СЕРГЕЙ ФИЛАТОВ, ЛЮДМИЛА ВОРОНЦОВА

КАТОЛИКИ И КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ

В российской истории католическая традиция напоминает свет далекой звезды, то затухающей, то внезапно разгорающейся с новой силой. Сейчас, после почти 50-летнего небытия, эта звезда вновь замерцала на российском небосклоне. Однако следует признать, что при всём религиозном многообразии российского общества и религиозном эклектизме в сознании большинства наших современников, пожалуй, ни одна конфессия не вызывает столь бурных эмоций и часто столь же бурной неприязни. Антикатолическая нетерпимость не может быть объяснена общей нетерпимостью к инаковерцам: в нынешний религиозно- общественный контекст легко вписываются и мусульмане, и буддисты и даже протестанты (имеющие массу проблем из-за своей миссионерской деятельности).

Как представляется, разгадка феномена современного российского католицизма находится на стыке двух проблем: что такое католицизм в контексте русской духовной и политической культуры и что означает для русского человека переход в католицизм.

Как известно, в начальный период русского христианства поле деятельности на Руси было открыто в равной степени и греческим, и латинским миссионерам, на практике они соприкасались друг с другом. В конце Х века выбор веры осуществлялся отнюдь не по догматическим основаниям- разницу между западным и восточным вероучением неискушённое в богословских вопросах население Древней Руси было неспособно понять. Новая религия воспринималась на уровне обряда и культурной традиции. Выбирали не столько догматику, сколько обряд и “красоту”, и именно культурная составляющая отношения русских людей к католицизму стала определяющей.

Впоследствии русское национальное самосознание начало определяться на противопоставлении себя “Западу”, причём под этим многомерным термином чаще всего подразумевался именно католицизм. Русская “духовность”, государственность, культура осознавали себя в качестве антиномии “латинству”. У Европы можно было перенимать технические достижения, моду, произведения искусства, нельзя лишь было переходить мистическую конфессиональную границу – тем самым чувство собственного превосходства сохранялось. Право-славие противостояло неправо- славию, и этим “неправославием” был католицизм.

Антикатолицизм был не только неразрывно связан с религиозностью и культурой, но не в меньшей мере - с национальным сознанием, патриотизмом, верностью политической системе. С XIII века, когда святой благоверный князь Александр Невский геройски победил германских рыцарей-латинян на Чудском озере и мудро покорился татаро-монголам, стала формироваться антикатолическая государственническая идеологема, гласящая, что истинный патриот не знает более опасного и постоянного врага, чем католический Запад. Идейная связь православия и княжеской власти становится обоюдной- не только автократор является защитником истинной веры, но и православие освящает и укрепляет божественную власть автократора, которой не в меньшей мере угрожают разлагающие западные латинские влияния. В послании Ивана Грозного Андрею Курбскому есть любопытнейшие слова, раскрывающие суть антикатолических фобий русской власти. Объясняя свою ненависть к католикам, русский самодержец пишет: “Там ведь у них цари своими царствами не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначально сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи!” Такой характер государственного устройства, при котором “цари своими царствами не владеют”, по мнению Ивана Грозного, возможен только у “безбожных народов”1. Знаменитая уваровская триада “Православие, самодержавие, народность” имеет, таким образом, древние корни. Она отражает веками сложившуюся формулу национальной идентичности, не просто антизападную, но антикатолическую по своему происхождению. Исходящая из Ватикана угроза в сознании верноподданнически настроенных русских людей представляла опасность и чистоте веры, и абсолютности власти самодержца.

Филокатолические настроения впервые возникают гораздо позже, на пороге нового времени. Их всплески удивительным образом совпадают с периодами ускоренной модернизации страны.

Так было на рубеже XVII- XVIII веков, когда государственные и культурные новации Петра Великого обозначили крупный прорыв конфессионального изоляционизма, и в обеих русских столицах, Москве и Петербурге, а также в Астрахани появляются первые католические храмы. С этого времени многочисленные и с годами растущие общины поляков, немцев и других западноевропейцев создают католические приходы во всех крупных городах империи. Прихожане этих храмов были чиновниками, офицерами, купцами, ремесленниками, у них были русские коллеги по работе и друзья - но их религия для окружающих русских как бы не существовала.

Так было в начале ХIХ века, когда реформаторские идеи молодого императора Александра I, его стремление к активному участию в европейской политике обусловили непродолжительный период относительной конфессиональной либерализации и филокатолических настроений. С этого времени отмечаются первые индивидуальные обращения в католицизм собственно русских людей почти исключительно из высших слоёв общества. Из-за репрессивной политики власти в тот период большинство русских католиков были вынуждены эмигрировать.

Каковы же идейные основания этого индивидуального пути вхождения в католицизм целой плеяды блестящих представителей российского дворянства в XIX веке, таких как П. Чаадаев, З.Волконская, М. Лунин, В. Печерин? Убеждённость в европейском призвании России привела их к мысли о необходимости преодоления религиозной изоляции от европейских стран. Для русских католиков воссоединение с Римской церковью было равнозначно вхождению в западную, христианскую культуру. Многие из них считали Запад идеальной моделью цивилизации, “которая вобрала в себя тройственное единство: культуры, религии и нравственности”2. В представлении Михаила Лунина, например, абсолютная истинность католической веры неразрывно предполагает утверждение политической свободы: “Утверждают, будто протестантство благоприятствует политической свободе. Исторические факты доказывают противное. Оно проникало через государственную верхушку: государей, знать, магистраты и т. д. Оно не имело успеха в странах республиканских: Польше, Генуе, Венеции, Ферраре. В Швейцарии оно победило лишь в аристократических кантонах. Кантоны демократические: Швиц, Ури и Унтервальден отвергли его. В Англии конституция сложилась много раньше 16-го столетия, в лоне католической церкви. Когда Великобритания от неё отделилась, все три власти были независимы, фиск и армия зависели от согласия общин и лордов и т. д.....Республики в испанских колониях также католические. И, наконец, Франция стала в наши дни конституционной монархией. Никакое благо, даже косвенно, не может произойти из заблуждения”3. Но Лунину оказывается недостаточным считать, что политическую свободу может дать только католицизм, он идёт дальше и утверждает, что только в Римской церкви возможна красота: “Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врождённое изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавиц, подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по её осанке, речи, взгляду. Во всём существе её есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие Истины. Последуйте за нею в готический храм, куда она идёт молиться: склонив колена пред алтарём, погружённая в полумрак, овеянная гармоническими звуками, она подобна тем посланникам небес, кои являются на землю, дабы открыть человеку его высокое предназначение”4.

Вторая причина обращения к католичеству интеллектуальной элиты прошлого века - это их негативное отношение к российским порядкам того времени. Наиболее резко эту позицию выразил П. Чаадаев, который воспринимал ситуацию в Российской империи как “постоянное и повсеместное отсутствие идей долга, справедливости, права и порядка”. Вековую отсталость России от западноевропейских стран он объяснял принятием ею христианства от “презираемой всеми народами Византии”, что, по его мнению, было “тупиковой линией развития с точки зрения утверждения идеалов Царства Божия на земле”5.

Наиболее последовательно и радикально эту идеологию развил Иван Гагарин, русский дипломат, принявший в 1842 г. в Париже католицизм и вступивший в иезуитский орден. Гагарин считал, что у России нет будущего вне католицизма, что воссоединение русского народа с Римом - единственный способ избежать грядущей революции и национальной гибели. Созданная князем Гагариным Славянская библиотека в Париже стала интеллектуальным центром для кружка русских католиков-иезуитов, мечтавших о католицизации своей родины. Но, впрочем, и в первой половине XIX века такие радикальные взгляды были уделом меньшинства русских католиков.

В ХIХ в. у какой-то части образованного российского общества складывается представление о том, что католическая и православная церкви равно истинны. В этой связи типична позиция, например, Зинаиды Волконской, мечтавшей о равноправном воссоединении церквей6. Однако мы никогда не узнаем, насколько эти взгляды были распространены, потому что высказывать их было небезопасно, - и правительство, и Синод мысли такого рода, мягко говоря, не приветствовали. Тем не менее можно констатировать, что в русском католицизме с момента его формирования в начале XIX в. отчетливо просматриваются два полюса: от полного отрицания православия до поисков путей симбиоза западной и восточной церквей в рамках единой христианской традиции.

Ещё Н. Гоголь сказал, что не видит между двумя церквами разницы, что для него это одна Церковь, поэтому переход из православия в католичество не имеет смысла7. Но наиболее исторически значима была позиция Владимира Соловьёва, который в 1896 г. «воссоединился» с Вселенской церковью и причастился у греко-католического священника Николая Толстого. Это воссоединение он понимал не как переход из одной церкви в другую, но как признание принадлежности обеим церквам, которые на самом деле составляют единую мистическую Церковь Христову. Позже Вл. Соловьев причащался и у православного, и у католического священников (что, следует заметить, противоречило канонам обеих церквей) 8.

Следующий этап российской модернизации на рубеже ХIХ-ХХ веков стал временем настоящего преображения в судьбе русского католицизма. На территории самой России появляются католические общины этнических русских. Поиски путей сближения двух церковно-культурных традиций, исходя из неотъемлимости для России восточнохристианского обряда, возникают ещё в начале ХIХ века, но широкое общественное звучание приобретают после того, как Вл. Соловьёв выразил унионистские идеи на рубеже ХIХ- ХХ веков. Его работы размывали культурно-конфессиональный изоляционизм, способствовали пониманию и распространению духовных ценностей Западной Церкви, не насилуя природы православного мышления.

Филокатолические экуменические идеи Соловьёва и других русских философов начала ХХ века во многом предопредилили появление в России в 1907 году Русской католической церкви восточного обряда. Фактическими основателями Греко-католической церкви стали православные Алексей Зерчанинов и Леонид Фёдоров и старообрядческий священник Евстафий Сусалев. Алексей Зерчанинов был простым сельским нижегородским батюшкой, в один прекрасный день уверовавшим в истинность католичества. Леонид Фёдоров,чувствуя призвание к католичеству, на третьем курсе ушёл из Петербургской духовной академии и отправился в Рим, посвятив с тех пор всю свою жизнь делу Унии. В мае 1917 г. он возглавил экзархат Русской католической церкви.

Таким образом, с предреволюционных времён в российском католицизме стали сосуществовать два обряда и, соответственно, две духовные интеллектуальные традиции.

В начале ХХ века наметилась тенденция сохранения латинского обряда для польских и немецких католиков, в то время как русские преимущественно обращались в католицизм восточного обряда. Леонид Фёдоров так обосновывал необходимость русского обряда: “Нужно всегда различать вселенскую идею Церкви от её формы. Дух Христов, дух чистого католицизма не только не требует одной определённой формы, а даже может идти по различным направлениям. Наклонность подражать всему латинскому и ценить всё латинское выше восточного я считаю только за признак восточного раболепства и нашего русского самобичевания, того ради смирения, которое “паче гордости...”9.

Для сохранения традиции католицизма восточного обряда особое значение имела община, созданная в Москве представителями знаменитого купеческого рода Абрикосовых- Владимира и его жены Анны (в монашестве Екатерины) Несмотря на политику коммунистических властей, направленную на полное искоренение русского католицизма, вплоть до 70-ых годов восточный обряд тайно практиковался среди нескольких чудом выживших бывших членов этой общины. Новые тайно обратившиеся в католицизм в годы “застоя” русские люди сумели найти эти “живые осколки прошлого” и вступить с ними в общение. Непрерывность традиции, таким образом, была соблюдена.

Собственно говоря, унионистская традиция вобрала в себя всю глубину вечных российских противоречий: во-первых, стремление к вселенской церкви и вселенскому единству, во-вторых, неприятие реалий российской жизни, и в-третьих, желание сохранить собственную религиозную и национальную самобытность. Внутри российского католицизма унионистское движение с момента своего возникновения и до сегодняшнего дня представляет собой наиболее симпатизирующее православию крыло, склонное рассматривать себя в качестве моста между двумя благодатными “церквами-сёстрами”.

Недолгий период легального существования русского католицизма в начале ХХ века ознаменовался не только враждебностью со стороны властей, православной церкви и русских националистов, но и негативно-невротичной реакцией польского клира. Священники поляки привыкли рассматривать католичество в России, как свою национальную церковь, и появление русских в костёле было для них просто скандалом. Польский клир, пренебрегая традиционной католической дисциплиной, даже отказывался признавать русский Экзархат Греко-католической церкви. Л. Третьякевич, анализируя реакцию поляков на появление русского католицизма, пишет “поляки считали, что они обладают монополией на католицизм в России”, поэтому и русские католики, и те, кто их поддерживал из-за рубежа (независимо от того к какому идейному течению они принадлежали)- Фёдоров, Абрикосов, дЭрбиньи, Шептицкий и др. считали, что поляки должны быть отстранены от работы с русскими “из-за исторически сложившегося национально-культурного антагонизма”10.

Перед коммунистическим мятежом в октябре 1917 г. католическая церковь в России была одной из крупнейших. На территории нынешней РФ существовали две католические епархии и экзархат католиков восточного обряда, практически во всех крупных городах России было хотя бы по одному костёлу. Функционировала хорошо отлаженная система благотворительных и образовательных организаций.

Приход коммунистов к власти быстро положил конец этому благополучию. В первые годы после революции власти проявляли относительную терпимость к протестантам и старообрядцам, к которым относились как к гонимым самодержавием меньшинствам, но это отношение не распространялось на католиков. Католичество, как и православие, вызывало особую нелюбовь большевиков. Большевизм, вышедший из леворадикального социалистического, революционного движения, в полной мере разделял присущие ему антикатолические стереотипы и предрассудки. Российская леворадикальная среда в идейном плане прочно отождествляло себя с европейским антиклерикализмом, с традицией Вольтера, Дидро и Беранже. Достаточно вспомнить в связи с этим чрезвычайную популярность у наших “демократов” начала века Эмиля Золя и Этель Войнич. Католицизм воспринимался вождями и идеологами пролетарской революции в облике оплота тирании, реакционной силы, “удушающей свободную мысль”.

Разгром католической церкви начался в 1922 г. в ходе кампании по изъятию церковных ценностей показательным процессом над архиепископом Иоанном Цеплаком и прелатом Константином Будкевичем. Фактически он завершился в середине 30-ых годов полной ликвидацией легальных католических структур. Перед войной реально функционировал лишь костёл в Москве.

В 20-е годы в ходе атеистических репрессий против всех российских конфессий наметилось уникальное, трудно представимое даже сейчас сближение католиков и православных. Только один пример: в обстановке тотальных религиозных репрессий патриарх Тихон и некоторые другие видные представители православного епископата, ранее в любви к Ватикану незамеченные, проявляют к католикам симпатии и интерес, благосклонно относятся к экуменическим контактам, сами участвуют в них11.

На 20-е годы приходится время деятельности архиепископа Мишеля дЭрбиньи. Фактически это одна из самых авантюрных и действительно агрессивных попыток реального католического прозелитизма среди православных русских людей.

Мишель дЭрбиньи в юности познакомился с созданной князем Гагариным Славянской библиотекой в Париже, учился там. Вслед за Гагариным дЭрбиньи мечтал о превращении России в великую католическую сверхдержаву, откуда уже русские миссионеры обратят в истинную веру Китай и другие страны Азии.

В течение 10 -12 лет дЭрбиньи играл ведущую роль в формировании политики Ватикана по отношению к России. И эта политика носила агрессивный и тотально враждебный Православию характер.

ДЭрбиньи не скрывал того, что считает своей целью уничтожение “фотианства” ( так по имени византийского патриарха Фотия, при котором произошло разделение церквей, он называл православие) и утверждение на его обломках католичества. Он считал, что “фотианские раскольники” утратили благодать, в результате чего их постигло моральное и духовное разложение. Победу большевиков он считал карой Божьей за разрыв с католической церковью. Д'Эрбиньи установил контакты с обновленцами, вступал в тайные переговоры с Чичериным, Литвиновым и Смидовичем, совершенно серьёзно рассчитывая договориться с ними о разрешении массовой католической миссии в России. Именно по его рекомендациям Ватикан лишь в 1930 году публично занял бескомпромиссно антибольшевистскую позицию (большинство западных протестантов сделали это гораздо раньше). И если в самой России предприятие дЭрбиньи было по сути своей безумным, с самого начала обречённым на провал, то в среде русской эмиграции на Западе он развернулся вовсю. Гуманитарная помощь, благотворительные образовательные программы, спонсируемые Ватиканом периодические издания- всё использовалось для агрессивной католической пропаганды, поругания православия, навязывания своей веры.

Примечательно, что дЭрбиньи был лишён полномочий и извергнут из сана в конце 1933 г. в первую очередь под давлением польских прелатов, возмущённых его пренебрежительным отношением к польскому католицизму, который этот француз считал чересчур националистическим и провинциальным, постоянно создающим препятствия для его глобальных планов. В какой-то степени дЭрбиньи был всего лишь продолжателем дела русских католических экстремистов, поставивших своей целью “спасти Россию от православия”12.

Каковы же были результаты всей этой кипучей деятельности? По подсчётам современного историка Л. Третьякевича они были ничтожны- не более 150 обращённых, почти исключительно из безрелигиозных русских семей.

Действительно имевшие место обращения в католичество православных из числа русских эмигрантов если и происходили в это время, то никак не были связаны с миссией дЭрбиньи. Эти русские неофиты принадлежали к католическим кругам, осуждавшим его деятельность. Единственный реальный результат активности дЭрбиньи - это широкое распространение антикатолических настроений в русской эмиграции, с отголосками которых можно столкнуться и сейчас среди престарелых эмигрантов первой волны13.

Этот эпизодический всплеск “экспансии” и “агрессивного прозелитизма” прекрасно продемонстрировал, что как раз он-то совершенно не опасен, более того, даже полезен для изоляционистов и националистов внутри православия.

Абрикосов и их единомышленники были в своё время непримиримыми противниками дЭрбиньи, а дЭрбиньи, в свою очередь безуспешно пытался добиться в Ватикане решения о ликвидации греко-католического Экзархата.


Сталинское примирение с религией в годы II Мировой войны предоставило Московской патриархии несколько церемониально почетное место в государственной системе Советского Союза. Легальный статус получили также мусульмане, баптисты, старообрядцы и некоторые протестанты. Наиболее нетерпимым для сталинской державы оказался именно католицизм. Эта конфессия не только не получила никаких уступок на территории РСФСР, но именно католики подверглись самым жестоким репрессиям на возвращенных после войны западных территориях. Ликвидация украинской греко-католической (униатской) церкви трактовалась как запоздалый реванш по поводу средневековой западной экспансии на восток, католические “экспансионисты” получили по заслугам не только на Украине, но и в Белоруссии, и в Латвии, и в Эстонии. Фактически примириться с легальным католическим присутствием пришлось только в Литве. Антикатолицизм сталинской империи был идеологически закономерен. В идеологии послевоенного ежима причудливо сплеталась ментальность революционеров и черносотенцев, Чернышевского и Пуришкевича. Они оба ненавидели Ватикан, видели в нем угрозу “светлым идеалам”.

Последующие 30 лет постепенного разложения коммунистической идеологии делали общество все более терпимым к религии, но основные аргументы в пользу этой терпимости обычно были мало применимы к католичеству - утверждалось либо значение Православной церкви в деле строительства русской культуры и русского государства, либо речь шла о том, что “что-то есть”, духовные поиски направлялись в сторону оккультно-магической религиозности, в сторону психотерапевтической роли религии.

Это основное направление предперестроечных религиозных исканий имело мало шансов найти для себя что-то в католицизме. Католицизм скорее находился в противоположной стороне этих исканий - католический космополитизм противоположен религиозному национализму, поиску национальных духовных корней; отрефлексированная стройная догматика, духовная и моральная дисциплина далеки от примитивных и хаотичных поисков “чудесного”.

Тем не менее, в 1970-е годы русский католицизм начинает постепенно возрождаться. В отличие от XIX в., когда большинство католических обращений приходилось на секуляризованную аристократию и интеллигенцию, получившую западное образование и если уж находивших Бога - то в западной культурной и духовной традиции, то теперь в католичество чаще обращались люди, считавшие себя православными.

Филокатолические настроения проникают в среду православного духовенства, причём на самых разных уровнях. В Ленинграде известное пробуждение интереса к католицизму приходится на время пребывания на митрополичьей кафедре Никодима (Ротова). Под его непосредственным влиянием в православной церковной среде возникают прокатолические настроения и тяга к “христианскому единству”. В Москве последователями и учениками православного священника Александра Меня была создана католическая община Владимира Никифорова, разгромленная КГБ в 1983 году.

В это время появляется новое поколение катакомбных католических общин с “независимыми “ священниками. Католицизм возрождается путём личного, часто спонтанного, обращения к новой вере отдельных личностей. Крестили их или принимали в церковь нелегально приезжие священники- из Польши, Чехословакии, Франции.

Кроме того подпольно сохранился и этнический немецко-польский католицизм. В Сибири католическая традиция, строго говоря, вообще не прерывалась. Во многих городах и сёлах ссыльные немцы католики, хотя и не имели священников, но регулярно собирались на тайные молитвенные собрания. В начале 80-ых годов ксёндз-поляк с Украины Иосиф Свидницкий ездил по Сибири, находил эти общины и предпринимал первые попытки по их легализации. За свою деятельность он отсидел 2,5 года в тюрьме.

Тем не менее, вряд ли можно считать, что католицизм в России существовал на основании тех фактов, что в течение нескольких десятилетий в стране функционировали лишь два (в Москве и Ленинграде) подконтрольных храма, и этнические католики -поляки, немцы, литовцы совершали поездки в Польшу или Литву для участия в богослужении, а криптокатолики в сибирской тайге собирались по избам и шёпотом читали “Pater Noster”.

Нынешний, очередной этап модернизации, начавшийся в конце 80-ых годов, вновь поставил Россию перед выбором, в том числе и выбором веры. Переход от десятилетий официального безбожия к “религиозному возрождению” предоставил католицизму в России определённые перспективы. Короткий период горбачевской перестройки был одним из редких исторических моментов, благоприятных и в идейном, и в политическом плане для возрождения католичества в России. Всеобщее ощущение того, что стоит России избавиться от коммунистической системы, и она тут же станет “нормальной западной страной”, где воцаряется свобода, гуманность и справедливость, вызвало западническую эйфорию, интерес и симпатию не только к западным политическим, культурным и экономическим, но и духовным ценностям. Традиционный русский изоляционизм - и коммунистический, и националистический - на короткое время был ослаблен и дискредитирован. В 1989-1993 гг. на волне этих западнических настроений происходит масса католических обращений.

В 1991 г. была восстановлена католическая иерархия в России. Страна была поделена на две Апостольскиекие Администратуры - европейскую с центром в Москве, которую возглавил поляк из Белоруссии Тадеуш Кондрусевич, и азиатскую с центром в Новосибирске, во главе которой встал поволжский немец-иезуит Йозеф Верт (тайно состоявший в ордене с середины 70-ых годов). Позднее из них были выделены ещё две Апостольские Администратуры- Восточной Сибири и Дальнего Востока во главе с епископом Ежи Мазуром (кафедра в Иркутске), и Южных регионов России во главе с епископом Клеменсом Пиккелем (кафедра в Саратове).

II Ватиканский собор принципиально изменил отношение католической церкви к Православию. Официальная доктрина католической церкви ныне признает благодатность и спасительность Православной церкви. Влиятельные ватиканские круги считают задачу установления дружественных отношений с Московской патриархией намного важнее по сравнению с возрождением католичества в России. Официальная позиция католической церкви состоит в том, что католицизм в России следует возрождать исключительно в определённой этнической среде - для поляков, немцев, литовцев, латышей, то есть этнических католиков. Один из идеологов российского католичества даже сформулировал нечто вроде доктрины “канонических прихожан” в качестве альтернативы “проблеме канонических территорий”14.

Но жизнь каждый раз опрокидывает эти планы. Образование католических приходов во всех уголках страны протекает обычно по одной схеме: группа в основном престарелых российских поляков или немцев обращается в католическую епархию с просьбой прислать священника, но через 4-6 лет в возрождённом католическом “этническом” приходе русская интеллигентная молодёжь составляет большинство.

Можно привести несколько ярких примеров такого спонтанного личного обращения в католичество, уже в постсоветское время.

Наталья Комдурова, молодая русская интеллигентка в городе Набережные Челны, в результате личных духовных поисков пришла к убеждению в истинности католичества. Она сумела обратить в свою веру большую группу русских и татар, не имевших никаких католических корней, и сформировать большую жизнеспособную общину.

Ещё более яркий, удивительный пример спонтанного обращения в католичество - судьба Алексея Кикшаева. Элистинский калмык Кикшаев был самоучкой-богословом. Изучая религиозную литературу и размышляя о Боге, он пришёл к убеждению об истинности католичества. В начале перестройки он приехал из Калмыкии во Львов, явился в церковь латинского обряда и обратился к ксёндзу с просьбой о крещении. Священнослужитель,

испытав взгляды Кикшаева, пришёл к выводу, что Алексей недостаточно подготовлен, дал ему литературу и предложил ещё поготовиться и всё обдумать. Через год молодой калмык прошёл испытание и был крещён. После возвращения в Элисту неофит развернул бурную кампанию, призывая своих соотечественников принимать истинную веру. Своими страстными проповедями он сумел вызвать к католичеству симпатии среди значительной части калмыцкой интеллигенции. Во время своих публичных выступлений Кикшаев собрал группу из нескольких десятков престарелых поляков и немцев, организовал общину. После этого ему удалось добиться нескольких встреч с архиепископом Т. Кондрусевичем, который согласился прислать в Элисту священника, и с президентом Калмыкии К. Илюмжиновым, обещавшим поддержать общину. Позднее Кикшаев принял постриг и уехал в один из францисканских монастырей на Западе, но в Калмыкии после него остались три крепкие католические общины.

Эти примеры во многом объясняются тем, что в настоящее время прежнего культурного барьера между русскими и нерусскими, как правило, не существует - большинство поляков, немцев, литовцев настолько русифицировались и перемешались браками, что даже забыли свой родной язык. Богослужения на языках “этнических католиков” обычно непонятны им. Во многих приходах с самого начала грань между русскими и поляками или немцами провести невозможно.

Восстановление католической церкви в России привело и к возрождению традиционой для XIX и нач. ХХ в. проблемы русско-польских отношений в Церкви. Поляки играют, хотя и не доминирующую, как до 1917 г., но всё же очень большую роль в церкви: большинство священников и значительная часть верующих - поляки. Во многих общинах не осталось и следа от дореволюционного антагонизма между поляками и русскими. В некоторых городах священники-поляки сумели достичь громадного авторитета и уважения общественности, привлечь сотни русских неофитов. Настоятель католического прихода в Иркутске сальваторианец Игнаций Павлюсь, возглавивший его в 1990 году, - яркий и не совсем типичный представитель католического духовенства. В Сибирь из Кракова его привела глубокая любовь к России и русской культуре. По убеждению отца Игнация “Россия ещё станет “сердцем мира”, так же как Германия сейчас- это “мозги мира”. Иркутский ксёндз принял российское гражданство и ввёл регулярные мессы, посвящённые молитве за возрождение России. На предложение городских властей поспособствовать получению западной гуманитарной помощи он ответил категорическим отказом: “для великой России клянчить подачки стыдно”. Всю благотворительную деятельность иркутский приход осуществляет на собственные средства. Основной социальный смысл своего служения отец Игнаций определяет так: “Коммунизм лишил людей совести. Это произошло и в России, и в Польше. Если я за свою жизнь воспитаю совесть у нескольких сотен человек, это и будет мой дар России, русскому государству”. За годы своего служения отец Игнаций добился невероятного авторитета. Нам пришлось слышать даже от одного оголтелого русского националиста, ненавидящего Запад и католицизм, неожиданное признание: “Ну, об отце Игнатии не говорю, он - “пастырь добрый”.

Однако этнические конфликты не исчезли полностью. И сегодня проявляется недовольство части русских католиков-священников и мирян польским и польско-белорусским “национализмом”. Объектом критики иногда становится даже сам архиепископ Т. Кондрусевич. Чаще всего первопричина этих конфликтов заключается и в умонастроениях российских поляков, и в желании некоторых приехавших из Польши священников превратить воссоздаваемые приходы в некое подобие религиозно-культурных польских клубов.

В польских католических кругах Москвы и Петербурга есть люди, позволяющие себе публично выражать резко националистические и антирусские взгляды.

Кроме национальных трений, между руководством церкви и прихожанами начали обнаруживаться осложнения, связанные с социо-культурными различиями. Т. Кондрусевич и его ближайшее окружение – это несколько поляков-выходцев из Белорусии, из крестьянских и рабочих семей, переселившихся в Россию незадолго до распада СССР и тогда же получившие российское гражданство. Эти люди мужественно исповедовали свою веру в советское время, в той или иной мере подвергались репрессиям, но найти общий язык с московской и питерской интеллигенцией, принимающей католицизм, им, по-видимому, сложнее, чем противостоять КГБ. Т. Кондрусевич среди многочисленных священников и монахов, приехавших из Польши, предпочитает тех, кто ему ближе по уровню образования и культуры. Но образованной русской пастве с этими польскими священниками труднее.

В одном из среднерусских городов молодые русские активисты католики фактически порвали с общиной на том основании, что: “мы приняли католическую веру, а не польское гражданство; хорошо бы поляков лишили виз - рос бы потихоньку русский католицизм без польских командиров, а мы бы для окормления лет десять поездили заграницу “. Правда, такая позиция - лишь крайнее, нетипичное проявление определённых тенденций.

Культурная компонента очень важна для русских католиков. Приходя в католическую церковь, русский человек стремится ощутить себя погруженным в западную духовную и культурную атмосферу. И нынешняя ситуация в российском католицизме, когда большинство священнослужителей - иностранцы, приехавшие из самых разных западных стран, сполна предоставляет ему такую возможность. Иностранные священники привозят с собой с Запада не только наднациональную католическую веру, но и свои национальные традиции религиозной жизни, свой католический фольклор, который они (иногда даже не осознавая этого) прививают на российской почве. Наиболее многочисленные польские священники часто делают это вполне осознанно, считая, что они собственно и возрождают польские приходы. Но и у патеров из других стран общины начинают перенимать культурные традиции их родины. Так приходы Нижнего Новгорода и Владимира приобретают итальянский колорит, Челябинска, Уфы и Маркса- немецкий, Самары, Владикавказа и Нальчика- ирландский, Курска и Якутска- словацкий, Казани-аргентинский. Во Владивостоке американский священник Мирон Эффинг включил в церковный календарь американский народный праздник День Благодарения, который теперь с энтузиазмом отмечают русские приморцы-католики.

Но долго получать удовольствие от ощущения себя иностранцем в своей собственной церкви человек не может. Совершенно естественно и закономерно, что и среди русских католиков латинского обряда возникла реакция отторжения против этой “иностранщины”. С 1996-1997 годов в католической прессе и на различных собраниях русские миряне-активисты начинают поднимать вопрос о необходимости русификации католицизма, укоренении его в русской духовной и культурной традиции. Среди обсуждаемых предложений - и почитание православных святых, канонизированных после разделения церквей в 1054 г., и заимствование элементов православного богослужения латинским обрядом в России, и отказ от использования некоторых явных элементов польской религиозной традиции 15.

Эти настроения находят поддержку среди части католических священников-иностранцев. В католической периодике становится популярным термин «инкультурация», под которым понимается адаптация русских культурных традиций, в том числе некоторых элементов православия, к религиозной жизни католических общин. Идея инкультурации католицизма, возникшая в среде русской католической интеллигенции, нашла своего горячего сторонника в лице Станислава Опели, с 1992 года возглавлявшего российское отделение Ордена Иезуитов, а ныне являющегося секретарем Конференции католических епископов. Станислав Опеля пропагандирует идею обязательного обучения приезжающих в Россию иностранных священников основам русской культуры и православной духовности, их “инкультурацию” в России16.

Следует заметить, что в наше время в европейском и американском католицизме складывается течение, ориентированное на православные богословские и богослужебные традиции. Когда католический священник с такой проправославной ориентацией приезжает в Россию, он с энтузиазмом оформляет храм в православном духе, а иногда даже поминает православных святых и частично использует во время богослужений церковнославянский язык. Причем это не униатство, а католический обряд, но с некоторыми православными заимствованиями. Таковы, например, католические приходы в Нижнем Новгороде (настоятель – о. Марио Бевератти) и Магадане (настоятель – о. Майкл Шилдс).

Уже сейчас начинает формироваться собственно русский католицизм, с русским католическим самосознанием, русским патриотизмом. Возникающее сейчас русское католическое сознание, естественно, не является механической смесью западноевропейских и русских идей. Фактически в российской католической среде сейчас идет сложный процесс переосмысления русской истории, культуры и духовности. Для русского католика Россия - часть “Запада”, ее религия и культура осмысляются как часть общеевропейской традиции. Периоды тотального противостояния Западу для русского католика - исторические недоразумения давно минувших лет, а русская культура конца ХVIII - нач. ХХ вв. трактуется как возвращение в родной европейский дом, давшее блестящие результаты, которыми можно гордиться.

Католики оказываются в России носителями политических и культурных традиций западного консерватизма, включающих в себя такие ценности, как политическая свобода, достоинство человеческой личности, примат права. Эти ценности, неотделимые от европейского консерватизма, почти совершенно чужды российскому правому лагерю, для которого и сейчас “демократия” и “права человека” - бранные выражения.

В середине 90-ых годов в русской католической среде неожиданно возникает казалось бы ставшая достоянием истории идея восточного обряда. Она приобретает актуальность в кругах русских католиков, выросших в православной традиции, но не желающих находиться в юрисдикции Московской патриархии. Иногда стремление восстановить русско-католическую церковь возникает в качестве реакции на польский национализм. Речь, таким образом, идёт о восстановлении Русской католической церкви восточного обряда, которая на территории СССР была де-факто ликвидирована в 1937 году17.

Первая русская греко-католическая община возникла в постсоветской России по инициативе священника Андрея Удовенко. В конце 80-х-нач. 90-х он был священником кафедрального собора г. Саранска. В кружке интеллигенции, который сложился вокруг него обсуждались проблемы церковной жизни. В этом кружке утвердилась убеждённость в необходимости единения Западной и Восточной церквей, представление о необходимости присоединения к Вселенской церкви при сохранении верности восточному обряду. Деятельность о. Андрея вызывала неодобрение светских и церковных властей. Он был переведён служить в деревню, все жители которой принадлежали катакомбной церкви. После перестройки они легализовались и стали пользоваться для совершения богослужений зданием церкви, имевшимся в их селе. Церковные и светские власти настоятельно «рекомендовали» о. Андрею призвать милицию и организовать захват церковного здания. О. Андрей отказался и уехал в Москву, где присоединился к католической церкви. Со временем он создал в Москве русскую греко-католическую общину, которая собирается для богослужений в разных помещениях принадлежащих различным католическим организациям и насчитывает в 2001 г. около 100 чел. Единственная официально зарегистрированная русская католическая община существует в селе Саргатка в Омской области, она была создана о. Сергием Головановым, учеником и последователем о. Андрея Удовенко.

Движение за создание униатской церкви в России существует также среди выходцев из Украины, проживающих в России. Начало этому движению было положено в середине 70-х годов, когда профессор Василий Рутка, окончивший подпольную академию во Львове, переселился в Прокопьевск, работал шахтером и создал тайную униатскую общину среди местных украинцев. После смерти В. Рутки общину возглавил его помощник, также переселившийся из Львова, о. Ярослав Сподар. В 1979 г. Я. Сподар пытался зарегистрировать общину. Официально ему было отказано, однако власти не чинили препятствий в деятельности униатов. С 1995 г. эта община официально зарегистрирована как биритуальная - восточного и западного обрядов. С 1997 г. Я.Сподар и его единомышленники посещают украинские национальные общества в Сибири и создают на их основе инициативные группы для организации в дальнейшем украинских униатских приходов. В мае 1998 г. впервые викарный епископ Львовский греко-католической епархии Юлиан Гбур предпринял поездку по приходам Западной Сибири, во время которой совершал богослужения с участие духовенства восточного и латинского обрядов. Существует также мало организованное движение за создание армяно-католических общин.

В настоящее время униатство в европейской части России существует в основном в форме полулегальных-полузаконспирированных русских греко-католических общин и групп в Москве, Туле, Калуге, Рязани, Вологде и других городах. Это движение неожиданно заявило о себе публично, когда в июле 1997 г. в религиозном приложении к “Независимой газете” было опубликовано письмо участника унионистского движения из Рязани Александра Берёзкина, в котором он объвлял о создании “Братства за воссоединение православия” и уверял читателей, что русские католики преодолеют все препятствия и воссоздадут свою “поместную церковь”18. Эти группы поддерживают постоянные контакты с западноукраинскими и особенно белорусскими униатами, с которыми имеют наибольшие черты сходства в обряде и менталитете.

Против утверждения восточного обряда в католических общинах России категорически возражает Московская патриархия, не видит в нём необходимости и Ватикан. Однако греко-католические общины существуют, растут и развиваются - это факт, с которым рано или поздно всем придётся считаться. Тем более, что нынешнее движение за восстановление католичества восточного обряда имеет давнюю и прочную традицию в отечественной философской и религиозной мысли.


Возродившееся после практически полного разгрома российское католичество за всего лишь 8 лет своего существования достигло многого. По официальным католическим оценкам в России сейчас около 0,5 млн. католиков (по нашим оцекам около 150 тыс., но это всё равно не мало для церкви фактически возродившейся из пепла). Эти же источники, следуя установкам Ватикана, перспективы роста связывают с вычисленной ими цифрой в 3 млн. человек, для которых обращение к Римско-католической церкви означает возвращение к вере предков 19. Но никто не может предсказать сколько из них действительно к ней вернутся, равно как и того сколько русских (татар, якутов и т. д.) найдут Бога в костёле. Ещё лет семь назад, например, никто не мог предвидеть, что армяне будут играть заметную роль в российском католицизме. Но в последние годы из Закавказья в Россию эмигрировали сотни армянских семей, принадлежащих к католической традиции. В католических приходах Краснодара, Сочи, Ростова-на-Дону и некоторых других южных городов к концу 1997 г. большинство прихожан составляли армяне.

В конце 2000 года в России - около 230 зарегистрированных католических общин, в которых служат 220 священников из 17 стран и приблизительно столько же монахинь.

Официальные цифры не полностью отражают реальное распространение католицизма в стране - например, только в Новосибирской области священники трёх зарегистрированных приходов регулярно окормляют ещё около 70 немецких и польских католических деревень. В развитии католических общин имеются региональные различия. В Центральной России, с глубоко укоренившимся православием, католицизм распространяется с большими трудностями и испытывает сильное государственное и общественное сопротивление. В восточных районах- Нижнем Поволжье, Урале, Сибири католичество развивается легче и естественнее, а в некоторых городах- например, Иркутске, Красноярске, Оренбурге, Владивостоке, Астрахани, Пятигорске он стал для широкой общественности признанной альтернативой православию. Сейчас почти весь клир состоит из иностранцев, в основном поляков. Первые рукоположения русских священников из числа выпускников петербургской семинарии состоялись в 1999 г. Малочисленность среди католического духовенства урождённых российских граждан уже недолго будет сдерживать активность церкви.


Естественное развитие русского католицизма в послединие годы сталкивается с растущими антикатолическими настроениями. Антикатолицизм, как это у нас бывало и прежде, носит не столько собственно религиозный, сколько культурно-политический характер, является следствием вновь возрождающегося противостояния Западу и западным ценностям. Надежды российского общества конца 80-х - нач. 90-х гг. на быстрое и легкое решение социально-экономических проблем, построение правового общества “западного типа” (вообще-то другого не бывает) сменились невротическими реакциями по принципу “зелен виноград” - “не получается демократическое процветающее государство - так мы и не хотели”. Два националистических течения - коммунистическое и православно-почвенническое - иногда конфликтуя, иногда объединяясь, тянут страну к изоляции и стагнации в культурной, религиозной, политической и экономической сферах. И оба этих течения видят в католицизме своего заклятого врага. Коммунистическая и некоммунистическая националистическая пресса часто пользуются одними и теми же мифами, предрассудками и обвинениями: католический заговор, католическая экспансия, интриги иезуитов - вот что мешает России жить счастливо.

К сожалению, в антикатолической кампании не последнюю роль играет иерархия и значительная часть клира Русской православной церкви. Исторически это закономерно, причем в первую очередь речь должна идти о сравнительно недавней истории. Нынешняя идеология Московской патриархии формировалась в 40-50-е гг., когда Сталин в конце войны воссоздал жестко организованную и централизованную структуру Московской патриархии. Легализация РПЦ в конце войны стала возможной и желательной в русле общего отказа сталинского режима от идеологии мировой революции и глобального интернационализма и перехода к великодержавности и русскому национализму. Тогда патриарх Сергий (Страгородский) сформулировал доктрину “патриотического служения”. В чем же заключается это “патриотическое служение”? Церковь воспринимает себя как идеологическую опору авторитарной московской власти, во все времена служащей преградой “внутренней смуте” и “разлагающему западному влиянию”. Доктрина “патриотического служения” реанимировала самые архаичные и примитивные националистические идеологемы. Идеологемы не религиозные, а политические par exellance.

В течение десятилетий доктрина “патриотического служения” была тем средством, благодаря которому Церковь существовала в антихристианском государстве и доказывала ему свою полезность. За прошедшие годы эта идеология глубоко въелась в сознание православного духовенства. Ее преодоление будет долгим и трудным делом. С начала 90-х гг. антизападная, антикатолическая (а в России имплицитно это всегда означает - антидемократическая, националистическая) направленность в делах и словах руководства РПЦ не только играет важную роль, но постоянно усиливается. Символично, что два первых воссозданных в Москве храма - Казанской Божьей Матери и Христа Спасителя - связаны с победами над католическим Западом - Польшей в XVII в. и Францией в XIX.

Хотя некоторые представители православного духовенства (среди которых есть и епископы) относятся к католической церкви терпимо и иногда даже благожелательно, они составляют явное меньшинство и не они формируют политику. Патриарх и другие влиятельные священнослужители постоянно обвиняют католиков в “прозелитизме”, “экспансии”, “духовной агрессиии”. Любой успех российских католиков трактуется как “поражение” православия. Возражая в интервью “Известиям” на протесты католиков по поводу принятия Думой в июне 1997 г. дискриминационного по отношению к религиозным меньшинствам закона “О свободе совести”, патриарх фактически отказывал им в праве на существование: ”Где вы увидели историческое присутствие католиков в сегодняшней России? До революции в Российской империи католики жили в основном в Польше. Но утверждать, что католики традиционны для России сегодняшней,- нельзя. Если и есть католики в России, то в Москве среди дипломатического корпуса” 20. Руководство РПЦ оказывает на католиков давление с целью перевода епископской кафедры из Москвы в Петербург, от них требуют отказаться в будущем от организации новых епархий в России и т. д и т. п.

Руководство католической церкви стремится сгладить постоянно растущую напряжённость в отношениях с Московской патриархией. Оно стремится всюду, где это удаётся установить с православным духовенством дружеские отношения. До сих пор почти все католические приходы возникали там, где они существовали до 1917 года (несколько исключений - в Сибири, куда при большевиках ссылали много поляков и немцев). Ватикан стремится сохранить и улучшить отношения с РПЦ, вполне искренне проводит политику, направленную на восстановление исключительно дореволюционных этнических общин. Беда заключается, однако, в том, что эта политика практически неосуществима. Отделить поляков и немцев от русских невозможно. Запрещать русским, в том числе крещёным в православии, быть католиками не может ни один католический священник (хотя такие попытки и случаются, что вызывает у отказников лишь ненависть к Московской патриархии и “польской мафии”).

Стремление Ватикана сохранить добрые отношения с Московской патриархией добровольным ограничением своей деятельности возрождением “этнических приходов” вызывает естественные обвинения в неискренности: костёлы всё равно повсюду полны русских.

Причём у самих русских католиков в свою очередь нынешняя этническая ориентация церковного начальства вызывает невротические реакции, в том числе и раскольнические настроения уже в самой католической церкви. Например, существуют группы, связавшиеся с лефевристскими центрами на Западе, а также попытки создать общины “латинского обряда” в православных катакомбных юрисдикциях.

Усилия католических общин, направленные на установление тесных экуменических связей с православными, обычно приводят к дружеским отношениям с двумя-тремя наиболее либеральными православными священниками данной епархии. В результате консервативное большинство обвиняет этих либералов в еретических и раскольничьих настроениях, а самих католиков - в подрывной деятельности.

Таким образом, политика наведения дружеских мостов смягчает конфликт на “высшем уровне”, но приводит к новым конфликтам и напряжениям на низовом уровне. Впрочем, и на высшем уровне до “сестринских” отношений очень далеко. Борцов с католичеством в Московской патриархии полностью удовлетворило бы лишь полное исчезновение католиков из России, но это в принципе невозможно: даже если бы Ватикан отозвал всех католических священников, какой-то нонконформистский, возможно никому не подчиняющийся “русский католицизм” всё равно бы сохранился.

Антикатолические фобии не только широко распространены в православной церкви, но часто передаются властным структурам, особенно на региональном уровне (преимущественно в центральной России). В целом можно сказать, что нынешняя российская власть относится к католикам гораздо терпимее, чем до революции или при коммунистах. Во многих регионах у католических общин нет проблем во взаимоотношениях с властями, но тем не менее ущемление прав католиков – не слишком редкое явление.

Примеров в этом отношении предостаточно. У многих католических священников, которые являются иностранными гражданами, имеются сложности с продлением виз, и они годами чувствуют себя на грани высылки. В Белгороде местному ксёндзу Иосифу Гунчаге прямо заявили, что он - нежелательный элемент, и предложили больше не появляться в богохранимом граде21 . Глава администрации Алтайского края в 1997 г. отменил принятое в 1993 г. решение о возвращении католической общине здания костёла дореволюционной постройки, обосновав своё решение “малочисленностью католиков и бесперспективностью конфессии”22. Проблема возвращения католикам храмов вообще носит повсеместный характер - годами они добиваются возвращения дореволюционных костёлов в Москве (церковь Петра и Павла) и Смоленске, Казани и Саратове, Брянске и Белгороде, Орле и Вологде и т. д. и т. п. Остро стоит к проблема необоснованных поборов. В данном случае можно говорить об определённых традициях и неизжитых инстинктах российской власти, пробуждающихся в последнее время..

Наиболее яркое, гротескное выражение этих настроений прослеживается в так называемой патриотической прессе, которая регулярно находит признаки католического заговора, грозящего гибелью православию и России. Некоторые, не столько консервативные, сколько националистические, церковные издания в своих выражениях ненависти к католицизму доходят до клинических форм. Например, газета “Православная Москва” организовала в 1996-1998 гг. постоянную, из номера в номер, кампанию против благотворительной акции католической организации “Pro Teo et Fratribus” под Переславлем-Залесским. Там, в небольшой деревушке Гагаринке, был создан приют для излечения наркоманов. Обслуживаемый лучшими врачами и организованный по последнему слову медицины, этот приют позволяет молодым людям из Москвы и Петербурга избавиться от наркотической зависимости, на долгий срок порвать с опасным окружением, выучиться какой-либо рабочей специальности, восстановить здоровье. Другая инициатива “Pro Teo et Fratribus” в Гагаринке - работа с трудными детьми, психически и физически неполноценными. Нам лично довелось видеть, как с помощью католических монахов десяти -тринадцатилетние дети учатся держать в руках ложку. “Православная Москва” сочла, что подобное “развращение малолетних” на родине Святого благоверного князя Александра Невского является оскорблением религиозных чувств русских людей, католические благотворители- чуть ли не вампиры, а местные жители, горой вставшие за своих друзей из “Pro Deo et Fratribus”, - изменники Родины.

Конечно, можно не обращать внимания на эти традиционные для радикально-националистического лагеря взгляды, исходя хотя бы из того факта, что радикальные националисты составляют ничтожную часть населения страны, но беда в том, что они слишком ярко и рельефно отражают возрождающиеся среди части светской и церковной общественности архаичные мифологемы и страхи.


Феномен современного российского католицизма невозможно объснить миссионерской активностью католической церкви- она незначительна. За ним стоит естественная, спонтанная тяга к католицизму части российского общества. Об этом в первую очередь говорит социальный состав католических общин. В них большинство составляет молодёжь, главным образом студенчество, и интеллигенция- наиболее активные, чутко ощущающие потребности своего времени слои. Высокий интеллектуальный уровень прихожан (работники культуры, преподаватели, научные работники) делает католицизм более влиятельным и притягательным, чем, скажем, баптизм. Католики, как правило образованы, ориентированы на Запад, для многих из них понятия культуры и свободы оказываются неразрывно связанными с их верой.

В самой православной среде, несмотря на позицию священноначалия, набирает силу тенденция, которая восходит ещё к Вл. Соловьёву, не видеть разницу между православием и католичеством. В наши дни подобную позицию не так уж редко проявляют не только миряне, но и священнослужители. Два случая получили широкую огласку из-за того, что их герои были наказаны патриархией. Знаменитый иконописец иеромонах Зинон (Теодор) был запрещён в служении после того, как причастился у католиков 23, а в Обнинске местный благочинный игумен Ростислав (Колупаев) за аналогичное преступление был отстранён от служения и отправлен для исправления в Тихонову пустынь 24. Зинон и Ростислав попались, но в нашей стране люди, в том числе и священники умеют хорониться - скорее всего такие преступления не слишком большая редкость25 . По сравнению с дореволюционными временами в критике католицизма со стороны православных появляется совершенно новая тема – обвинения в модернизме, «обновленчестве» и либерализации вероучения. Постановления II Ватиканского собора, определившие улучшение отношения католиков к православию, объявляются едва ли не гибельными для западной церкви. В этой связи газета “Татьянин день”, играющая роль неофициального органа консервативных православных интеллектуалов, постоянно критикует современный католицизм за модернизм и “обновленчество”, любит подчёркивать общее духовное прошлое до разделения церквей и солидаризируется с традиционным дособорным католицизмом. “Татьянин день” не позволяет себе прямо заявить о единстве православия и дособорного католицизма, но такой вывод естественно напрашивается при регулярном чтении газеты.


Впрочем, ответ на вопрос о том, какая из церквей более либеральна совсем не так однозначен, как кажется на первый взгляд. От одного провинциального католического священника нам пришлось слышать на этот счёт довольно неожиданное мнение: “Католики, даже либеральные, в среднем в реальной жизни куда более традиционны по сравнению с православными- они чаще ходят в церковь, регулярней молятся, серьёзней относятся к сексуальному и семейному моральному учению Церкви и т. д. Весь консерватизм православных- в основном декларативный, в своём поведении, образе жизни православные - куда большие модернисты и “обновленцы”. И эти слова отражают горькую правду: для большинства русских православных религия является политической идеологией, а не верой, требующей от своих последователей жесткой моральной дисциплины.

Исторически сложилось так, что обращение к католицизму в России означает гораздо больше, нежели выбор веры, это и выбор культурной ориентации, выбор цивилизации. Для большинства современных российских католиков принятие католичества не означает ни разрыва с верой предков, ни возвращения к ней. Стать католиком для них -это открыть для себя Христа и христианство, участвовать в создании новой религиозной и культурной традиции. Вот слова священника Сергея Тимашева, выпускника Санкт-Петербургской семинарии, совершившего первую мессу в московском храме Святого Людовика 30 мая 1999 г.: “...Я чувствовал себя абсолютно свободным в выборе, потому что мои родители - люди уже некрещеные. Если кто-то в моей семье сам прервал традицию и принял решение не крестить своих детей, то морально я свободен от традиции... Я могу свободно молиться в православном храме, очень хорошо себя там чувствую”26.

В наше постсоветское безвременье, когда все предыдущие национальные идеологии потерпели крах, они видят своё будущее и будущее своей родины не только со Христом, но и в общем христианском мире, в Западной цивилизации.

Сейчас после эйфории горбачёвской перестройки, когда в нашей стране вновь пробуждаются силы, чающие “евразийского пути развития” и утверждающие, что для России неприемлимы “бездушные западные ценности” демократии, законности, свободы, прав человека, как бы подтверждаются русофобские слова П. Чаадаева о России, как о стране, для которой естественно “постоянное и повсеместное отсутствие идей долга, справедливости, права и порядка”. Страна стоит перед реальной угрозой очередного возвращения в, пользуясь красочным образом Н. Лескова, “уединённое государство”- “тёмный и грязный скотский загон, в редкие трещинки стен которого, сквозь сплошную тьму лишь кое-где пробиваются слабые лучи света”.

Присутствие духовно и интеллектуально активного русского католического меньшинства может стать одним из постоянных тормозов, сдерживающих страну от сползания в евразийскую чернуху. Понимая, что Россия никогда не станет католической страной, русские католики самим фактом своего существования бросают интеллектуальный и духовный вызов православию; вызов, который в будущем может побудить и “господствующую церковь” отказаться от глобального противопоставления себя “Западу”, от склонности поддерживать авторитарные и тиранические тенденции в государстве. Приведем характерное высказывание уже цитированного выше молодого католического священника Сергея Тимашева: “Наверное, правда, что Католическая Церковь в России будет церковью меньшинства. Однако у нее есть здесь свое, вполне определенное место. Самое оптимистичное, что могло бы быть, - это наша помощь Православной Церкви для того, чтобы люди туда могли охотнее ходить, чтобы она смогла без ущерба для своей ментальности быть более доступной для людей”27.


Безусловно, основные мотивы выбора католической веры, свойственные части русского общества ХIХ века, присутствуют и в сознании современных русских католиков. Это и очевидное неприятие нынешней российской действительности с её экономическим хаосом, политическим одичанием и культурным запустением. Это и неприятие нынешнего состояния российского православия с его моральной распущенностью, национализмом и антиинтеллектуализмом.

Однако для новых русских католиков нетипично резкое и прямолинейное противопоставление России и Запада. Они не унаследовали чаадаевский “апофетический” ход мысли о России как о чём- то одназначно негативном, некоем Нечто, которое может - или не может- стать Чем-то. Католический выбор означает отказ от традиционных дилемм и противоречий российского самосознания. Для новых русских католиков теряют смысл извечные дихотомии “Россия или мир”, “Демократия или Церковь”, “Запад или Восток”, “Христос или Великий Инквизитор” , “Красное или Белое” и т. д.

По многим основным мировоззренческим вопросам взгляды этих католиков

близки представлениям большинства “анонимных”, невоцерковлённых российских верующих- “христиан вообще”. С этой точки зрения нынешний российский католицизм- это и традиция, и закономерность, и перспектива.

1 ”Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским”, Ленинград, “Наука”,1979,

с.123-126.


2 П. Я. Чаадаев. Статьи и письма. Москва 1989 г.

3 М. С. Лунин. Письма из Сибири. Москва, “Наука”, 1987, с. 197-198.

4 Там же. с. 176.

5 П. Я. Чаадаев. там же.

6 А. Кирьянов. Римские каникулы Гоголя- “Истина и жизнь”,1996 № 4, с.45-51.

7 Н. В. Гоголь. Полное собрание сочинений. В 14-ти томах. Б/М, 1937-1952;

т.9, с.118. “Я не переменю обрядов своей религии...Потому что религия

наша, так и католическая совершенно одно и то же, и потому совершенно

нет надобности переменять одну на другую”.

8 К. Мочульский. “Владимир Соловьёв. Жизнь и учение”. Париж, 1951, с.217-

218.

9 цит. по: А. Юдин. “Россия и Вселенская Церковь: судьбы российского

католичества” в кн.: “Религия и демократия. На пути к свободе совести-

вып. 2”, Москва, изд. “Прогресс”, 1993, с.472.

10 L. Tretjakewitsch. Bishop Michel d`Herbigny SJ and Russia, Wurzburg,

Augustinus- Verlag, 1990. р.56-58, 128.

11 Князь П. М. Волконский “Русские католики на приёме у патриарха Тихона” в: “Логос” № 48, Брюссель-Москва, 1993. с.123-129.

12 Tretjakewitsch. Op. Cit. p. 26-27.

13 Tretjakewitsch. Op. cit.

14 Ю. Шрейдер. Межцерковные отношения: точка зрения католика- “Свет

Евангелия”, 1997, №35.

15 С. Михайлов “Ещё раз о русских католиках”- “Свет Евангелия”, 1997, № 20

16 “Свет Евангелия”. 1997, № 14

17 И. Лупандин “Декрет II Ватиканского Собора о Восточных католических

Церквах и судьба Католической Церкви восточного обряда в России (1917-

1995)” в: “Theologia” (Москва) №5 (июль-декабрь 1994 г.) с.100-108.

18 “НГ-религии” №7, июль 1997 г. Это письмо настолько показательно для

мышления современных русских униатов, что на наш взгляд уместно

привести из него выдержки:” Ни для кого не секрет, что многие, в основном

среди верующей интеллигенции, имея доступ к объективной информации

о католичестве, не только убеждаются в том, что единство Церкви есть

императив превыше человеческих расчётов, основанный на завете

Христовом, но и поступает согласно со своими убеждениями, т. е.

становятся католиками.....Костёлы в провинции встречаются нечасто, а

ездить за 100 километров не всем под силу. Создаётся довольно

абсурдная с церковной точки зрения ситуация: при наличии целой

поместной Церкви (таковой Русская католическая Церковь является по

Актам Флорентийского Собора, которые никто не отменял) ей отказывают в

праве на существование. Можно сказать, что теперь, после некоторого

периода растерянности, сами миряне осознали, что составляют

настоящую, довольно многочисленную Церковь в единении с Римом. И

почти спонтанно люди объединяются-пока неформально, иногда “за

чашкой чая”, иногда как настоящие “приходы без священника”... Недавно

создано “Братство за воссоединение Православия”, цель которого:

централизовать и координировать деятельность отдельных групп верующих

для реализации права воссоединённой Церкви иметь пастырей;

организуется сбор подписей в Рим о восстановлении епископата...

Надеемся, Ватикана”, что в подобных инициативах не будет усмотрена “агрессия Ватикана”, так как речь идёт об объединениии Церкви “снизу”....

19 А. Бармин. “Католическое присутствие в современной России” в книге:

Религия и права человека. На пути к свободе совести-вып.3” М. “Наука”

1996, с.124

20 “Известия”, 1997, 5 августа. Менее ответственные борцы с латинской

ересью в русле генеральной линии заходят ещё дальше. По свидетельству

католической газеты “Свет Евангелия” один из православных журналистов

заявил, что католицизм не существует не только в России, но вообще нигде

(следовательно он представляет из себя фикцию, но судя по тому

возбуждению, которую римская церковь вызывает-фикцию очень

опасную):”Никакого католицизма не существует. Существуют разные

католические журналисты, католические иерархи, богословы, школы,

университеты. И у каждого -какая-то своя позиция, которые весьма

отличаются друг от друга”.- “Свет Евангелия”, 1997, № 34.

21Larry Uzzell ,”Authorities block Catholic worship in Russian hearthland south of

Moscow”, Keston News Service, Мar 21, 1997.

22 “Свет Евангелия” (Москва), 1997, № 17.

23 Радонеж 1996 № 33 (декабрь), с. 15

24 Метафрасис 1997 №3 с.8

25

26 “Свет Евангелия”, 1999, 6 июня. С. 4

27 Там же