СЕРГЕЙ ФИЛАТОВ

Послесловие. Религия в постсоветской России.

Семьдесят четыре года советской власти представляли собой невиданный социальный эксперимент по тотальному уничтожению религии. Сейчас в общественном сознании в основном присутствуют воспоминания о кровавых антирелигиозных репрессиях 1917-1939 гг., когда за религиозные убеждения были расстреляны и брошены в тюрьмы тысячи священнослужителей и мирян. Однако не меньшее значение для атеизации народов СССР имела продолжавшаяся и после того, как массовые репрессии против верующих прекратились, политика изощрённого социального контроля и подавления религии.

К 1988 г., когда население СССР получило религиозную свободу, несколько поколений советских людей не имело в своём подавляющем большинстве никаких связей с институциональными церковными организациями и было знакомо с какими-либо вероучениями в минимальной степени. Сведённая до минимума институциализированная религиозная жизнь ограничивалась для тех немногих, кто в ней участвовал, эпизодическими посещениями богослужений. Но при отсутствии проповеди, религиозной литературы, общинной жизни эти посещения также не могли поддерживать в стране полноценную религиозность даже у небольшого числа верующих. Различные опросы конца 70-х – начала 80-х гг. фиксировали 5-10% в основном стариков, «верующих в Бога», но и эти немногие имели о своей вере смутные представления.

В условиях цензуры, почти полного разрушения церковной и вообще религиозной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения в обществе стихийно распространялись примитивизированные религиозные идеологемы и верования самого разнородного происхождения. Фрагменты христианства, православия были лишь частью этого броуновского движения религиозных идей, причём само христианство, как и вообще религию, люди были склонны (в соответствии с тем, как их учили) воспринимать в качестве специфической формы идеологии и культуры, а не живой связи с Богом. Таким образом, если большевики и не добились, как показали события 1988-1991 гг., победы марксизма-ленинизма в головах людей на все времена, то борьба с религией была более успешной: Россия в момент краха коммунизма была страной наиболее продвинутой секуляризации.

Обретённая религиозная свобода поставила Россию на перепутье религиозного выбора. В каком направлении пойдёт религиозное развитие нашей страны, предсказать по аналогии было бы невозможно, ибо ни одна страна в истории в такой ситуации не находилась. Тогда, в конце 80-х, и со страхом, и с надеждой звучали самые разные предсказания.

Наиболее принципиальными для страны представлялись (да и представляются сейчас) в первую очередь следующие проблемы:


Прошедшие двенадцать лет проявили основные тенденции и направления, в которых развивается российская религиозная жизнь. И в этой статье я попытаюсь проанализировать основные черты этого развития.

В годы горбачёвской перестройки, сразу после освобождения религии из коммунистического плена, произошла «реабилитация» религии (и в общественном мнении, и в позиции властей) без всяких вероисповедных различий. Одновременно с всеобщими восторгами по поводу празднования 1000-летия Крещения Руси и начавшимся массовым открытием православных церквей и монастырей наблюдался взрыв интереса к католицизму и протестантизму (западные миссионеры никогда – ни до, ни после – не вызывали таких симпатий), буддизму и индуизму. Почти все вновь возникшие церкви, деноминации, «культы» и «новые религиозные верования», существующие сейчас в стране (как иностранного происхождения, так и родившиеся в России), появились именно в это время безбрежного интереса и симпатии к «духовному». После 1992 г. в справочниках о религиозных организациях России «новичков» почти не появилось.

Однако период религиозной всеядности продлился недолго. Уже в 1991-1992 гг. произошёл принципиальный перелом в религиозных ориентациях русских людей. Причём этот перелом был частью глобальной мировоззренческой переориентации российского общественного мнения, лишь частью которого было изменение отношения к религии. На смену западнической «демократической» и рыночной эйфории, ожиданию скорого и безболезненного достижения по-новому понимаемого «светлого будущего» пришли разочарование и апатия. Многочисленные опросы тех лет показывают, что если до середины 1991 г. не менее двух третей населения считало, что Россия должна брать пример со стран Запада, во всём подражать им, то уже в 1992 г. столь же подавляющее большинство полагало, что у России свой особый путь, принципиально иная цивилизация и Запад для неё не эталон.

В связи с этим православие начинает приобретать особое значение культурного стержня и символа национальной идентичности. Постоянно вплоть до 2000 г. с тех пор растёт число людей, в социологических опросах называющих себя православными (и согласно некоторым исследованиям, доходит до 82% (1)). На протяжении всех 90-х гг. РПЦ является общественным институтом, вызывающим наибольшее доверие и уважение.

Параллельно с ростом авторитета РПЦ идёт её бурный рост. Число зарегистрированных приходов РПЦ на территории России вырастает с 3.500 в 1990 г. до 11.000 в 2001 г. открываются переданные властями церкви и строятся новые, число епархий на территории России возрастает с 38 до 71.

Параллельно с изменениями в общественном мнении менялась и государственная политика по отношению к религии. С 1992 г. начинает нарушаться действовавшее на тот момент законодательство. Сначала – понемногу, как бы застенчиво. Но к 1997 г. федеральное законодательство о свободе совести, утверждавшее отделение церкви от государства, по сути дела уже вообще не работало в своих основных, принципиальных положениях – не существовало отделения ни Церкви от государства, ни школы от Церкви; имелись специальные государственные органы (которые запрещены законом), занимающиеся религией (правда, только региональные), церковь допустили в учебные заведения в виде православных гимназий, факультативов, курсов изучения «православной культуры» и в других формах. Московская патриархия заключила договоры о сотрудничестве с силовыми ведомствами и некоторыми другими министерствами, которые предоставили ей широкое присутствие в армии, милиции и некоторых госучреждениях. Громадные финансовые потребности Церкви, в первую очередь связанные с реставрацией и строительством церковных зданий, могли быть удовлетворены только государством, хотя это и противоречило закону. Сначала робко, а потом всё более открыто и всё в больших объёмах эти средства стали выделяться. В одних случаях, как в Нижнем Новгороде, Кемерове или Сыктывкаре, их источником стал местный бюджет, в других – деньги выделяют предприятия под прямым давлением властей, как в Москве, Туле или, скажем, в Орле.

Итак, нарушая, а не изменяя закон, государство в возрастающем масштабе осуществляет серию действий, направленных на предоставление Московской патриархии всё больших прав и привилегий, на придание Церкви всё более высокого официального статуса.

В определённой степени власть в этом отношении оказалась заложником общественного мнения. Для большинства населения страны Православие становится национальным культурным символом: люди радуются возрождению церквей и монастырей, народных праздников и традиций. Но государство не просто идёт навстречу этим настроениям. Оно подхватывает их и стремится на них опереться. Одна из очевидных причин этого- в том, что доверие к власти в России низко, как, наверное, нигде, и она стремится воспользоваться любым источником поднятия своего авторитета. Церковь для этого очень удобна.

Всё вышесказанное, казалось бы, говорит о том, что в России произошла мощная и уверенная реставрация православной веры. Однако это не совсем так. Социологические опросы показывают, что не реже раза в месяц в богослужении участвуют 6-7% русских людей, и эта цифра стабильна все 90-е годы. Есть серьёзные основания предполагать, что и эта цифра завышена относительно реальности. Так, по данным органов внутренних дел г. Москвы, в пасхальном богослужении 1999 г. участвовало менее 2% взрослого населения города (2), а Москва – далеко не самый безрелигиозный город России. По данным опроса 1999 г., в течение года причащались менее 8% россиян. Почти столь же неутешительны данные о вере в основные положения православного вероучения. В существование живого личного Бога в 1999 г. верили, согласно опросам, 18%, в загробную жизнь – 24%, в воскресение мёртвых – 10%.

Секуляризация победно шествует по всему миру, и Россия здесь не исключение. Но всё же есть и специфические российские причины того, что формально декларируемая и всё растущая приверженность Православию почти не сопровождается ростом реальной религиозности.

Православие (не как идеологическая декларация, а как реальная вера) для громадного большинства граждан России – новая вера, наложившася на существовавшие в 80-е гг. «нетрадиционную религиозность», оккультизм, астрологию, фрагменты восточных верований, контактёрство, веру в переселение душ, всякого рода целительство и паранормальные явления. Возвращение к Православию есть в первую очередь результат естественной и стихийной реставрационной эволюции массового сознания. Интерпретация религии осуществляется в понятийном контексте светской культуры – mass media, художественной литературы, кино, политической пропаганды. Поэтому совершенно не случайно, что на вопрос «Что такое в Вашем понимании религия?» люди отвечают: культура, верность национальным традициям. И лишь один из десяти: «личное спасение», «отношения человека с Богом».

Надо сказать, что и сама РПЦ по сути все последние 12 лет способствует по существу нерелигиозному восприятию религии. Обращаясь к обществу, патриарх Алексий II, другие иерархи, ведущие священнослужители Церкви, очень много говорят о необходимости быть верным национальным традициям, о непреходящей ценности национальной православной культуры, о патриотизме и единстве. За всей этой культурно-политической риторикой слова о вере, о спасении, о страдающем, любящем Боге, распятом и воскресшем, теряются и не доходят до аудитории (тем более, что услышать их она неподготовлена).

Неудивительно, что число практикующих верующих не растёт, как и вера в основные догматы Православия. Мало того, опросы показывают, что среди «верующих» и «православных» растёт вера в переселение душ, астрологию и экстрасенсорику.

Аналогично отношениям русского народа со своей «национальной» Церковью развиваются и отношения национальных меньшинств, традиционно придерживавшихся не Православия, а иных вероисповеданий, со своими религиями. После 1991 г., когда рухнули и коммунистическая идеология (вернее, её эрзацы и обломки, ибо к этому времени она per se уже не существовала), и советское государство, обеспечивавшее психологическую, идейную и социальную стабильность не только русским, но и гражданам других национальностей, люди в поисках собственной идентичности обратились к своим этническим корням. В отличие от русских, национализм которых развивался после 1991 г. медленно и лениво, другие народы России испытали взрыв «национального возрождения».

Идеологии «национального возрождения» охватили все этносы России, и почти для каждого из них религия стала одной из составляющих этого национального возрождения. В полной аналогии с поведением центральной московской власти и властей российских областей, лидеры национальных республик поддерживают свою «национальную религию» и стремятся опираться на неё – Татарии, Башкирии, республик Северного Кавказа- ислама, Калмыкии и Тывы – буддизма, Мари Эл- язычества. При этом, как показывают социологические опросы, низкая традиционная институциональная религиозность – удел не только русских; исследование казанского социолога Розалинды Мусиной, например, выявило те же 4% практикующих верующих (в данном случае мусульман) среди татар – городских жителей республики Татарстан (3). Многочисленные исследования показывают невероятную эклектичность и к тому же всеядность современного религиозного сознания представителей большинства, если не всех, народов России. (Если же говорить о наиболее последовательной традиционной религиозности, то таковая характерна лишь для народов Чечни и Дагестана, но и у них она значительно слабее, по сравнению, скажем с религиозностью турок или египтян).

Что же стало после 1991 г. с религиозными меньшинствами и новыми для России религиозными течениями?

В 90-е гг. в этой сфере для общественного мнения России наиболее болезненной была тема «нетрадиционной религиозности». Пожалуй, все ведущие средства массовой информации уделяли немало места рассказам о вредоносной деятельности «тоталитарных сект», в первую очередь, иностранного происхождения. На прошедшей в 1995-1996 г. серии федеральных выборов едва ли не каждый второй кандидат говорил о том, что именно он предпримет против тоталитарных сект и иностранных миссионеров. Епископат РПЦ и многие уважаемые представители православного духовенства постоянно декларировали борьбу с нетрадиционной религиозностью и тоталитарными сектами в качестве одной из основных задач своего служения. Нигде на Западе общественность не уделяет так много внимания этой теме.

В собственно религиозном смысле для духовной ситуации пред- и постперестроечного времени характерно распространение того, что на Западе принято называть “нетрадиционными верованиями”. Рост влияния оккультизма, фрагментов восточных верований, всякого рода колдовства, веры в НЛО, снежного человека, переселение душ отмечался ещё с 70-х гг. До перестройки эти “неформальные религии” затрагивали в основном молодёжь и интеллигенцию - слои, наиболее склонные к мировоззренческому брожению. Но не только их. В последние годы из разных источников становится известно, что даже представители высшей советской номенклатуры интересовались “нетрадиционной религией”, пользовались услугами экстрасенсов и астрологов.

“Нетрадиционная религиозность” широко распространена и на Западе. Но в России качественно иная ситуация: “нетрадиционная религиозность” оказывается как раз традиционной по отношению к христианству, с которым широкие слои населения начинают знакомиться и обращаться к нему после 1988 г. Надо заметить, что среди приверженцев рыночных реформ преобладали не православные верующие и не атеисты, а носители аморфного, эклектичного религиозного сознания. Адогматичные верующие в некие “сверхъестественные силы”, НЛО, перевоплощение души, “восточную мудрость” и прочее в том же роде, чаще оказывались сторонниками “демократических”, рыночных преобразований, чем христиане или атеисты . Религиозное сознание, эклектичное и адогматичное, так сказать, религиозная энтропия, развивалась параллельно росту рыночных настроений. Перестройка размягчала идеологическую строгость системы и спровоцировала общемировоззренческую неопределённость общества - общества, легко вошедшего в “игру без правил” постсоветского режима.

Ситуация «идейного вакуума» и мировоззренческого брожения, казалось бы, должна представлять благодатную почву для культов и так называемых “тоталитарных сект”. Без сомнения, этими соображениями руководствовались лидеры наиболее влиятельных и богатых международных культов, которые видели в России “лакомый кусок”. В первые годы перестройки наиболее заметными, быстро растущими оказались несколько иностранных миссионерских сект - в первую очередь, муниты, Аум Синрикё, Шри Чинмой и сайентологи. Общественная атмосфера конца 80-х - начала 90-х гг. была благоприятна для них как никогда после - религия была реабилитирована, а при всеобщем невежестве в этой области многие советские люди, будь они президентом СССР или рядовым гражданином, плохо предсталяли себе разницу между Сёко Асахарой и Муном с одной стороны и, скажем, папой Римским, патриархом Алексием или Билли Грэмом - с другой. Только в перестроечной России были возможны такие события, как встреча М. Горбачёва с Муном в Кремле в апреле 1990 г., участие секретаря Совета Безопасности О. Лобова в руководстве аумовской Ассоциацией Российско-японского университета, торжественное официальное открытие лаборатории сайентологии в ведущем вузе страны - МГУ.

Не меньшее общественное внимание приковывали к себе аутентичные российские НРД, возникшие после падения коммунизма-Богородичный центр, Белое Братство, Церковь Третьего Завета (виссариониты), Радастея и др.

Однако прошедшие годы опровергли предположение о том, что Россия станет чем-то вроде заповедника нетрадиционных религиозных организаций, так называемых «новых религиозных движений» (НРД). За исключением Церкви Свидетелей Иеговы (если её можно отнести к НРД), почти все они, достигнув в середине 90-х гг. весьма скромных успехов (по оценкам одного из ведущих специалистов по современным российским НРД Марата Штерина (4), ни одно из них даже на пике своего развития не превысило пятитысячной численности), начали стагнировать и терять последователей. Общее число их также, в сравнении с Западом, невелико. Даже завышенные оценки Миссионерского отдела РПЦ не превышают числа в 100 организаций (большинство из которых состоит из нескольких десятков человек).

Определённое сдерживающее влияние на распространение НРД оказала антисектантская кампания, развёрнутая рядом общественных и политических организаций, РПЦ и СМИ в 1994-1999 гг. Властные органы постепенно прекращают контакты с сектантами, а к 1997 г. почти не осталось учебных заведений, куда бы их допускали. Кое-где им чинили препятствия при регистрации, аренде помещений и т. д. Однако это давление не было столь сильным, чтобы всерьёз помешать развиваться действительно перспективным религиозным движениям. У НРД в первую очередь не было в России почвы для широкого распространения.

И общественность, и РПЦ, и западные миссионеры, и лидеры аутентичных культов совершали одну и ту же ошибку: всем казалось, что в России существует “духовный вакуум”, который талантливый пророк новой веры может легко заполнить. Но новоявленные культы не достигают больших успехов. В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся “институциональность” таких религий - в разговорах о них, чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактёрах и т. д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей “религиозного” по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего Учителя - “все они что-то дают”.

Зона религиозной энтропии всё растёт и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с “тоталитарными сектами” оказывается борьбой с призраками. Самые лёгкие репрессии их разгоняют, остаётся лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают. Борьба же с самими верованиями со стороны не только государства и общества, но и РПЦ оказывается подобной войне с собственной тенью - потому что сами они сполна заражены “нетрадиционной религиозностью”. Россия- действительно заповедник «нетрадиционной религиозности», но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических религиозных идеологий.

На фоне весьма скромного возрождения реальной православной религиозности (а также традиционной религиозности национальных меньшинств) и явного провала НРД наиболее успешной за последние десять лет выглядит развитие протестантизма (и в значительно меньшей степени – католицизма).

До Перестройки российский протестантизм был представлен всего несколькими легально действовавшими организациями, причём основными, в которые входило громадное большинство протестантов были Всесоюзный совет евангельских христиан баптистов (в который входило большинство русских протестантов) и Церковь христиан – Адвентистов Седьмого Дня. Религиозная жизнь легальных протестантов концентрировалась на богослужении. Общины были строго централизованы и подконтрольны государству. В советское время сложилось особое русское протестантское благочестие, предполагавшее строгое соблюдение норм в одежде и внешнем виде, особое благоговейное богослужение и в то же время отсутствие миссионерства, покорность властям, безразличие к богословским вопросам.

Антиподом легального протестантизма были протестанты нелегальные – Совет Церквей евангельских христиан баптистов(инициативники), Объединённая Церковь христиан веры Евангельской (пятидесятников) и адвентисты-реформисты. Идейно близки к ним были лютеранские братские общины, имевшие по существу полулегальный статус.

Протестанты-диссиденты мужественно сопротивлялись давлению властей, вели работу с детьми, миссионерствовали, самостоятельно организовывали свою церковную жизнь. Но многое сближало их с легальными протестантами – замкнутость, отрицательное отношение к светской культуре, традиция соблюдения консервативных норм в быту. Государственный контроль был заменён внутрицерковным. Специфическое пиетистское благочестие у диссидентов было, пожалуй, выражено ещё сильнее, чем у конформистов.

В целом российский протестантизм занимал в религиозной, общественной и культурной жизни страны глубоко маргинальное положение. Среди протестантов почти не было интеллигенции, они были социально и культурно пассивны.

За прошедшие годы положение изменилось кардинально. Число зарегистрированных протестантских общин выросло с 923 в 1990 г. до 3660 в 1997 г. Но более существенны качественные изменения. Во-первых, наиболее динамично развивающимся и к настоящему времени самым многочисленным течением протестантизма в России стало пятидесятничество. Несколько пятидесятнических объединений в первую очередь определяют сейчас лицо российского протестантизма. Принципиально новым явлением стало возникновение (а в настоящее время и преобладание) общин харизматического направления. Динамичное харизматическое движение коренным образом изменило социальное лицо российского пятидесятничества. Оно привлекло в пятидесятничество много социально активной молодёжи. Некоторые харизматические церкви – такие, например, как «Новое поколение» в Ярославле или «Виноградник», имеющий общины в нескольких городах Сибири, включают много образованной молодёжи (что является совершенно новым для российского пятидесятничества).

Во многих регионах России харизматы стали организаторами различных экуменических объединений религиозных меньшинств, противодействующих нарушениям в области свободы совести. Многие харизматические церкви активно включились в политическую жизнь, в некоторых регионах – таких, как Хакасия, Удмуртия, Свердловская, Омская, Ярославская области – сплочённая и хорошо организованная политическая активность харизматов-пятидесятников становится заметным фактором местной политической жизни. Пятидесятники (в том числе и харизматы) часто становятся общепризнанными чемпионами в благотворительности и социальной работе.

Во-вторых, принципиальная эволюция происходит с российским баптизмом-евангелизмом. В первую очередь отметим центробежное движение внутри баптизма-евангелизма, приведшее к появлению давно исчезнувших или никогда не существовавших в России идейных течений. Внутри ВСЕХБ (переименованного в 1991 г. в Российский союз ЕХБ- РСЕХБ) возникают евангелические течения, выступающие за большую социальную (а иногда и политическую) активность, начинают проявлять интерес к взаимодействию со светской культурой. В безразличной к догматическим проблемам баптистской среде растёт интерес к богословским проблемам, появляются принципиальные кальвинисты и арминиане и т.д. и т.п. Среди баптистов растёт недовольство излишней централизацией, патернализмом, пассивностью руководства РС ЕХБ, её сервилизмом. Начинается массовый выход общин из Союза. Руководство РС ЕХБ реформирует организационные принципы союза, ослабляет централизацию, дозволяет гораздо больший плюрализм мнений. Отток общин приостанавливается, но несмотря на это к 1999 г. возникает несколько новых объединений баптистов и евангелистов (в которые вошли общины, вышедшие из РСЕХБ и Совета церквей и до того автономные и созданные западными миссионерами), не имеющих за своими плечами груза советского прошлого и привносящих в жизнь российского протестантизма некоторые принципиально новые моменты.

Появляются движения, использующие в своей работе элементы современной культуры, открытые социальным и политическим проблемам, занимающиеся широкой благотворительной и культурной работой, растёт интерес к богословским проблемам.

В-третьих, укореняются течения, либо не представленные в России ранее, либо представленные не среди русских, а среди национальных меньшинств – методизм, лютеранство, плимутские братья, реформаторство, пресвитерианство и т.д. Фактически сейчас в России утвердились все основные течения протестантизма.

В-четвёртых, протестантизм распространяется не только среди русских, но и среди народов традиционно исламских, буддистских, языческих.

Протестантизм перестаёт быть маргинальным явлением. Фактически за двенадцать лет появилась многочисленная протестантская интеллигенция. Протестантизм начинает играть заметную роль в благотворительности, социальной и культурной сфере, правозащитной деятельности. В некоторых регионах протестантские объединения успешно занимаются политикой. На общем фоне низкой религиозности успехи протестантизма наиболее значительны.


Учитывая общую низкую религиозность населения России, возникает вопрос: насколько вообще религия является существенным фактором нынешней российской жизни? В любом случае она более важна, чем о этом можно судить, основываясь лишь на данных социологических опросов.

Во-первых, культурно-идеологическая роль Православия в качестве русского национального символа, стержня национальной идентичности, вовсе не мелочь в идейной и политической жизни страны. И эта роль Православия имеет не только отрицательные стороны.

Реставрационные настроения были неизбежны после краха коммунизма. Все народы бывшей советской империи «возвращаются к себе». Для тех народов, которые имели в своём досоветском прошлом демократическую государственность, сочетать реставрацию и демократическую модернизацию не представляет труда, по существу это одно и то же. Но для русских (и других народов, в своём досоветском прошлом не знавшим демократии) реставрационные и демократические устремления общества находятся в противоречии друг с другом. Массовое сознание русского народа нашло из этого противоречия неожиданный выход: реставрационные мечтания распространяются почти исключительно на «духовность», культуру, в меньшей степени на доблестные победы русской армии на протяжении русской истории. Дореволюционная государственность, самодержавная (и не самодержавная) монархия, общественное устройство российской империи и героика Белого движения не стали моделью для строительства новой России.

Но ещё один парадокс состоит в том, что само духовенство РПЦ, непосредственно связанные с церковью круги общественности вовсе не были намерены разрешать противоречие между модернизацией и реставрацией, так же, как это делает массовое общественное сознание. Современное общественное мнение, в основе своей либеральное, и власть, хотя и проявляющая явные тенденции к авторитарности, но всё же сохраняющая демократический характер, воспринимают Церковь таким специфическим образом, который во многом помогает ей сохранить сформировавшиеся при Сталине установки. Выступления и проповеди патриарха и большинства епископов, имеющие социальную направленность, своим основным пафосом обычно имеют необходимость жить в согласии, мире, без разделений, а также уважать власть. Но “согласие” может быть на разной основе, в том числе и на беззаконии, жестокости, произволе. Единство, как учит русская история, бывает особенно крепким при диктатуре. Священноначалие постепенно осваивается с ролью «всеобщего примирителя». Основным форумом, на котором Патриархия способствует «всеобщему согласию» становится Всемирный Русский Собор - постоянно действующая прицерковная общественная организация. Патриархия стремится привлечь на различные мероприятия Собора все наиболее заметные политические силы и представителей всех ветвей власти. Наибольшего успеха в этом отношении она добилась на III Русском народном соборе в начале декабря 1995 г., состоявшемся перед самыми выборами в Думу. Его участниками были представители всех основных политических сил от Г. Зюганова с В. Жириновским до Г. Явлинского и Е. Гайдара.

Основная мысль, которую доносят на этих собраниях до политиков иерархи Церкви: необходимо преодолеть «противостояние в обществе», достичь единства, консенсуса. Если претворить эту мысль в жизнь с той же последовательностью, с которой её внедряет Священноначалие, то от разделения властей и демократического соперничества политических партий ничего не останется.

Стремясь выполнить роль “духовного объединителя” нации, руководство Московской патриархии ведёт настоящую «холодную войну» против религиозных меньшинств, в первую очередь, против протестантов и католиков. Развёртывается пропагандистские кампании против “сектантов”, западных миссионеров, “экспансии Ватикана”. При этом патриархия использует не религиозные, а по существу политические аргументы - “присутствие инославных вносит разделение в общество”, “они разрушают русскую культуру и национальные обычаи” и т.д. (5).

Складывающаяся сейчас тенденция развития религиозного сознания в России вызывает тревогу, ибо она способствует изоляционизму, антидемократическим тенденциям, национальным конфликтам. Но в самой её природе заложена её слабость и недолговременность. Общественное сознание и власть сами отводили в последние годы религии ту роль, которую она начинает играть сейчас, и этим способствовали закреплению тех идеологем, которые возникли во времена Сталина. Но парадокс ситуации заключается в том, что общественное мнение России в основе своей сохранило верность демократии, правам человека, национальной и религиозной терпимости. Идейный разрыв между реальным религиозным и политическим сознанием общества (в том числе и верующих) и идеологическими установками не может существовать вечно.

Церковь стремится влиять на общество, но и общество и государство влияют на церковь. 90-ые годы были временами бездумно почтительного отношения ко всему, что делает духовенство. Это время проходит. Несмотря на то, что практикующих верующих в России мало, Православие (в какой-то степени благодаря утверждениям самого духовенства) в какой-то степени явлется не только национальным символом, но и источником культурных, моральных, идеологических ценностей. Причём люди черпают эти ценности самостоятельно, без оглядки на мнение духовенства. Они имеют возможность убедиться, что в самом вероучении националистические, монархические и антидемократические ценности не содержатся.

Не следует сбрасывать со счетов и интересы власти, заинтересованной в модернизации государства, а не превращении его в фольклорно-зтнографический заповедник. Администрация В. Путина, очевидно, учитывает политический потенциал Церкви. Влияние светской власти на Церковь возможно будет способствовать отказу священноначалия РПЦ от реакционно-романтических утопий и принятия им реалистических взглядов на социально-политические проблемы. С другой стороны, появилась новая мрачная перспектива- дело в том, что после прихода В. Путина к власти с его стремлением выстроить «жёсткую вертикаль власти» возникла и другая опасность- опасность установления государственного контроля за религиозной жизнью. Сообщество светских религиоведов и чиновников, имеющих отношение к взаимотношениям власти и религиозных организаций, с 2000 г. усиленно лоббируют создание федерального органа по управлению религией с целью «осуществления государственной религиозной политики». Отрицательные последствия подобного шага для религиозной жизни России и, шире,- для перспектив формирования гражданского общества, для соблюдения прав человека - очевидны.

Антидемократические тенденции, заложенные в идеологии РПЦ, равно как и их внутренняя слабость в полной мере проявились в 1997-1999 гг. , во время борьбы за принятие нового закона о свободе совести, а затем в ходе утверждения норм его применения. До 1997 г., несмотря на рост привилегий и прав Московской патриархии, никаких серьёзных репрессивных шагов на федеральном уровне по отношению к религиозным меньшинствам не предпринималось (хотя в некоторых регионах местные власти предприняли целый ряд жёстких репрессивных мер против протестантов и католиков). Националистов (как среди российских политиков, так и среди православных священнослужителей), а также коммунистов такое положение не могло удовлетворить. Под их сильным нажимом и при поддержке руководства Русской православной церкви в 1997 г. был принят новый закон “о свободе совести”, фактически запрещающий миссионерскую деятельность иностранцев, лишающий основных гражданских прав религиозные организации, существующие менее 15 лет и вынуждающий автономные религиозные общины присоединиться к существующим с советских времён религиозным объединениям.

Победа националистов и коммунистов в борьбе за новый репрессивный закон не имела ни твёрдой поддержки общественного мнения, ни оснований в Конституции страны. Казалось бы слабого противодействия со стороны международных организаций, российских правозащитников, самих религиозных меньшинств и некоторых демократических политиков оказалось достаточно, чтобы крестовый поход фактически закончился ничем. Прошедшие три года после принятия закона в полной мере проявили отсутствие условий для осуществления религиозных репрессий: положения закона 1997 г. до сих пор в основном не применяются, мало того, подзаконные акты и инструкции в значительной степени выхолостили его репрессивный характер.

В настоящее время складывается впечатление, что антидемократический потенциал, содержавшийся в идеологии РПЦ, начинает ослабевать. Фактическое фиаско с законом 1997 г. не привело к новой кампании по пресечению «прозелитической деятельности», вообще риторика и конкретные действия руководства РПЦ последних двух лет приобретает более миролюбивый и либеральный характер. Возможно, знаменательными будут принятые в августе 2000 г. документы Архиерейского собора (нужно учитывать, однако, что в практике РПЦ подобные документы часто носят декларативный характер и не имеют последствий), в том числе «Основы социальной концепции РПЦ», содержащая революционные для РПЦ тезисы о необходимости для Церкви независимости от государства и о приемлимости демократической организации общества. Первые оценки аналитиков этих документов почти единодушно сходятся на том, что решения Собора – шаг в направлении принятия принципов демократического устройства общества (6).


Во-вторых, при оценке роли религии в российской жизни следует учитывать, что роль религиозных организаций в становлении гражданского общества гораздо более значительна, чем можно предположить, исходя из показателей религиозности населения. Действительно, практикующих верующих в России мало. Действительно, даже среди практикующих православных большинство лишь посещает богослужения и не участвует в жизни общин. Но по всей стране есть православные монастыри и приходы, ведущие заметную социальную работу, практикующие различные формы солидарности верующих, хотя они и в явном меньшинстве. Действительно, протестантов, католиков, других религиозных меньшинств, для которых общинная жизнь и социальное служение обычное дело, очень мало. По сравнению с США или даже самыми секуляризированными странами Европы, религиозные организации как субъект гражданского общества – величина незначительная. Но на ситуацию следует посмотреть и с другой стороны: за 75 лет советской власти народ в России потерял всякие навыки самоорганизации. И в религиозной сфере положение ещё не самое плохое. В стране, в которой некоммерческие общественные ассоциации и институты общественного самоуправления почти отсутствуют, порядка 8 тысяч религиозных организаций, реально формирующих общественное мнение, сплачивающих своих членов, совершающих какую-либо социальную работу – это очень много. И их качественный уровень (в первую очередь речь идёт об организациях религиозных меньшинств, но и в Православии наблюдается некоторый прогресс) постоянно растёт.

Двенадцать лет назад религия вернулась в Россию. Как она будет развиваться – это был вопрос, на который было невозможно дать определённый ответ. И сейчас развитие религиозной ситуации подошло к той черте (что связано в первую очередь с наметившимися принципиальными изменениями в РПЦ и с тем, что протестантизм и католицизм становятся существенным общенациональным явлением), когда следующие двенадцать лет могут привести к новой непредсказуемой реальности.


1. Данные социологических опросов, используемые в статье, взяты из: Л. Воронцова, С. Филатов, Д. Фурман «Религия и политика в современном массовом сознании»- сб. “Религия и политика в посткоммунистической России” М., изд-во Ин-та философии

РАН, 1994 и К. Каариайнен и Д. Фурман «Религиозность в России в 90-ые годы»- сб. «Старые церкви, новые верующие», Москва- СПб, 2000 г., изд-во «Летний сад», с. 7-48.

2. «Благовест-Инфо», 1999 № 18.

3. Р. Мусина. “Ислам и мусульмане в современном Татарстане” в кн. “Религия и государство в современной России”, Москва, Московский центр Карнеги, “Научные доклады, вып. 18” 1997, с. 86.

4. М. Штерин «Новые религиозные движения в России 1990-ых годов» в: «Старые церкви, новые верующие»… с. 159-162.

5. см., например, Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 18 февраля 1997 г., “Журнал Московской патриархии”, 1997, №3, с. 58-68.

6. Всесторонний анализ решений собора с различных точек зрения приведён в : “НГ-религии”, 2000,№№ 16-17.