Белякова Елена,

Белякова Надежда.

 

 

Обсуждение положения женщин в Православной Церкви в XX в.

 

 

 

ХХ век принес значительные изменения в социальном и правовом положении женщин в европейском сообществе. Движение за равноправие женщин достигло существенных результатов: женщины получили доступ к высшему образованию; к занятию государственных должностей наравне с мужчинами и к работе практически во всех отраслях. Борьба женщин неизбежно вызывала и обсуждение их статуса в церковных институтах. Наиболее динамично на них реагировали европейские протестантские церкви. Так, например, в Швеции еще в 1919 г. комиссия епископов дала положительное заключение о женском священнослужении, тогда закон о праве женщин занимать должности на государственной службе наравне с мужчинами был принят в 1945 г.  Тем не менее, вопрос о возможности рукоположения женщин в священный сан остается и сегодня камнем преткновения в церковном сообществе и служит иногда даже основанием для церковного раскола. В той же Швеции после рукоположения в 1960 г. трех женщин-священников возникли т.н. чистые епархии, в которых женщинам было служить запрещено. В Англиканской церкви рукоположение женщин в начале 1990-х гг. также вызвало серьезную конфронтацию в церковных рядах.

Тем не менее, важно подчеркнуть, что рукоположение женщин в священный сан не является единственной и собственно наиболее актуальной темой в церковных сообществах Западной Европы; на повестке дня были и остаются целый комплекс вопросов о женской активности в Церкви  и об оформлении их нормативного статуса внутри Церкви.

 

Сегодня с  уверенностью можно говорить о том, что, несмотря на все единство канонической традиции, православные церкви не имеют единой позиции по целому ряду вопросов. По-разному складывается и судьба православия в тех странах Европы, где к нему принадлежит подавляющее большинство населения: в России,  Украине,  Белоруссии, Греции, Сербии, Болгарии,  Румынии.

В нашем исследовании мы постараемся рассмотреть, как на протяжении XX в. поместные Православные Церкви пытались оформить церковное служение женщин согласно с пониманием ими православной традиции.

Православная Церковь на территории СССР была поставлена в наиболее жесткие условия, направленные на максимальное вытеснение церковных институтов из всех сфер общественной жизни. Тогда как наоборот Греция -  единственная страна с преобладающим православным населением, которую не затронули эксперименты по построению социалистического общества; здесь не было атеистической борьбы и Церковь на протяжении XX в. оставалась в статусе государственной.

 

Если обратиться к российской истории, то движение за права женщин во второй половине XIX – начале XX в. в России было очень сильно, особенно в направлении за получение права на высшее  и профессиональное образование[1]. Интересно, что духовное сословие в России первым стало осознанно давать своим дочерям профессиональное образование; а развитие сети духовных учебных заведений для девушек простимулировали Великие реформы, разрушившие, в том числе, сословную замкнутость духовенства[2]. К 1905 г. в России  существовало 57 женских  епархиальных училищ, в которых обучалось 19 995 чел.; к 1913 г. в 74 епархиальных училищах обучалось 28 671 человек, что превышало количество учащихся в духовных семинариях. К 1913 г. был даже разработан проект  Женского Богословско-Педагогического Института в Москве, который не открылся из-за начала Первой  мировой войны. О востребованности женщинами богословского образования свидетельствует тот факт, что в единственном выпуске Петроградского Богословского Института, который состоялся в 1923 г., из 26 человек выпускников было 9 женщин.

Однако основная масса населения в России конца XIX – начала XX в. была крестьянской. И женщина-крестьянка находилась в существенно других условиях. Ей были очень далеки проблемы богословского образования, хотя религиозное воспитание в семье поддерживалось именно женщиной. Формой религиозной жизни крестьянок, позволявшей ей и избежать порой невыносимых условий жизни в крестьянской семье, становилось монашество. Крестьянки уходили в монастырь, часто оставаясь до конца жизни в статусе послушниц. К 1914 г. в монастырях Российской империи насчитывалось 56 016 послушниц (и 17 283 монахинь).

Со второй половины XIX в. в России наблюдается стремительный рост числа женских общин и их насельниц. Число женских монастырей (официально зарегистрированных) выросло со 137 в 1861 г. до 475 в 1914 г. (в 3,4 раза), а число их насельниц возросло в 7,6 раза[3]. Причины этому явлению следует искать и в стремительных изменениях социально-экономических условий жизни традиционного крестьянства. Традиционное религиозное сознание, воспроизводившиеся в привычных условиях крестьянской жизни и связанное с аграрным календарем,[4]  неизбежно испытывало  кризис при радикальном изменении условий существования. Эти изменения в начале века коснулись в первую очередь мужчин, уходивших в город. Городские условия способствовали изменению типа брачности, переходу к малодетности[5], в городах получили развитие проституция и аборты. Начало промышленного переворота, в России промышленное развитие не привело к значительному использованию женского труда. Незамужним женщинам не было места в деревне, но и в городе они, в основном, использовались лишь в качестве прислуги.

Кризис традиционного типа религиозности стал причиной поиска новых форм служения женщин  и  в Православной Церкви. Стремительно развивающиеся женские общины  начинали играть важную роль в жизни окружающего населения: они решали не только проблему обеспечения самих насельниц, но по мере роста общинного хозяйства, начинали оказывать помощь местному населению. Высокая социальная активность женских общин неизбежно вызывала вопрос о совместимости монашеских уставов с общественной деятельностью женских общежитий.

Вопрос о восстановлении чина диаконисс, в XIX в. лишь робко поднимавшийся в миссии и женских монастырях[6], стал общецерковной потребностью в начале XX в. Епархиальные архиереи высказались о необходимости восстановления этого чина в контексте предполагаемых церковных реформ[7]. О необходимости восстановить чин диаконисс по образцу древнего и по примеру западных церквей говорил на Предсоборном Присутствии 1906 г. настоятель кафедрального собора Православной Церкви в Берлине протоиерей  А.П. Мальцев. Он показал, как в Германии многие социальные вопросы  решаются при участии диаконисс, что является внутренней миссией[8]: помощь престарелым, поддержка семей, создание различного рода приютов (в том числе для алкоголиков и проституток),  гостиниц, опека нуждающихся. Мальцев считал, что женщины при вступлении в диаконисы женщины при такой форме служения не дают обетов безбрачия. Он подчеркивал, что необходимые дела милосердия должны совершаться  в самом тесном общении с Церковью, при ее поддержке, что они не менее важны, чем вероучение[9]. Другой член Предсоборного Присутствия прот. Ф.Успенский составил Правила для жизни и деятельности православных диаконисс, которые были включены в проект Устава прихода.  Предложенный им чин предусматривал особое посвящение в служение: В диакониссы посвящаются архиереем вдовы и девицы, как духовного, так и других сословий, имеющие не менее 40 лет от рождения. Возведение в это звание достойных лиц, с возложением на них иподиаконского ораря, совершается архиереем или по его личному усмотрению, или по ходатайству настоятеля прихода. Посвящение диаконисс совершается или за литургией во время малого входа, с возглашением древней молитвы, или когда нет литургии, за особым молебствием после прочтения Евангелия[10].

О том, что диакониссы более соответствуют вызову времени, чем традиционное монашество, писала и   Великая княгиня Елизавета Федоровна, которая ввела чин диаконисс в основанной ею Марфо-Мариинской обители, не дождавшись одобрения Синода. Для нее, в первую очередь, важно было признание того, что служение ближнему есть форма церковного служения, одобренного и поддерживаемого  Церковью[11].

Как можно заметить, спектр взглядов на формы институционального служения женщин в Церкви был достаточно широк; важно подчеркнуть другое: церковным деятелям в России начала XX в., вне зависимости от их принадлежности к политическим лагерям, была очевидна необходимость оформления активного участия женщин в церковной жизни.

Первая мировая война еще больше усилила понимание необходимости привлечения женщин к церковной жизни  – и хотя они не были допущены до участия в Поместном Соборе 1917-1918 гг., вопрос об их статусе был сразу поднят. Положить конец бесправию женщин - так предлагалось в записке, поданной 30-ю членами  Поместного Собора и послужившей началом для дискуссий[12].

В ходе работы Отдела церковной дисциплины под председательством митрополита Владимира (Богоявленского)[13] были подготовлены и представлены на обсуждение Собора были следующие доклады: О праве женщин входить в алтарь (подготовил проф. И.Громогласов), О восстановлении чина диаконис (подготовил митр. Владимир (Богоявленский), и О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения (подготовил прот. И.Галахов). Только последний доклад члены Поместного Собора успели рассмотреть и принять на последнем заседании 20 сентября 1918 г. Женщины были допущены к участию в Приходских советах и собраниях, Благочиннических и Епархиальных собраниях, получили возможность занимать должности церковных старост. Женщины получили также право занимать должности во всех епархиальных просветительных, благотворительных, миссионерских и церковно-хозяйственных учреждениях, за исключением Благочиннического и Епархиального Советов и учреждений судебных и административных и в исключительных случаях  занимать должности псаломщиков, но без включения в клир[14].

 

В условиях развернутых большевиками гонений на Церковь и ее служителей женщины, как это уже неоднократно бывало в истории,  заняли активную позицию защитниц. В 1918 г. в Москве был создан Союз православных женщин,  один из отделов  которого занимался помощью заключенным за исповедание веры.[15]  Основной удар репрессий приходился по епископату и священникам. Но  и старые монахини были также массово репрессированы в 1937-1938 г. По подсчетам Н.Е.Емельянова репрессированы были  83 игуменьи, 3200 монахинь, 500 послушниц[16]. В базе данных ПСТГУ есть и сообщения о судьбе 200 женщин, поехавших в ссылку за своими духовными отцами или мужьями.  Не будет преувеличением сказать, что почти возле каждого преследуемого епископа или старца были поддерживавшие его женщины – они ехали за ним в ссылки, снабжали продуктами и одеждой и проч.

Именно женщины  активно сопротивлялись массовому закрытию церквей в годы великого перелома. ОГПУ в 1928 г. отмечало, что среди крестьянства женщины составляют 80% участников вообще всех антисоветских выступлений[17]. ИНФО ОГПУ в докладной записке в январе 1929 г. О массовых выступлениях на религиозной почве за 1928 г. отмечало: Если в 1926 г. случаи выступлений на религиозной почве единичны, то в 1928 г. по Союзу зарегистрировано на этой почве до 44 выступлений <> По числу выступлений особенно выделяется центр, где отмечено свыше 30% всех выступлений за 1928 г. <>. В среднем же на каждое выступление приходится примерно до 275 чел. Следует отметить, что основной контингент участников выступлений формируется преимущественно из женщин. Мужчины в числе участников составляют лишь незначительный процент [18].

После войны, когда началась легализация церковных общин, женщины также представляли большинство среди тех, кто регистрировался в списках двадцаток. В эти годы женщины почти повсеместно выполняли функции алтарниц, псаломщиц, певиц. Известны случаи и тайного поставления в диакониссы.  В послевоенный период женщины  составляли и абсолютное большинство среди прихожан Православной Церкви, что неоднократно фиксировалось в аналитических справках Совета по делам религий.  Бабки стало нарицательным обозначением прихожан в духовной среде.

Одновременно те изменения, которые происходили в положении женщин в социалистическом советском обществе, имели ярко выраженный атеистический характер. Заключение брака не могло иметь церковной санкции, массово распространялась практика абортов как способа регулирования деторождения, работа и карьера не могли совмещаться с соблюдением религиозных практик. Верующие женщины были вынуждены или сознательно работать всю  жизнь на низших должностях или тщательно скрывать свою религиозную жизнь.

 

В итоге, в России процесс обсуждения и институционального включения женщин в церковную жизнь, развивавшийся параллельно с европейскими процессами, был искусственно прерван революцией 1917 г. Тогда как религиозно активная русская эмиграция во многом стимулировала процесс религиозного возрождения. В Сербии в 1920-е гг. наблюдается активный подъем женского монашества, в котором значительную роль сыграли выехавшие из России насельницы общин, основанных игуменьей Екатериной (Ефимовской);  появляются новые формы женского церковного служения, ярко проявившиеся в деятельности матери Марии (Скобцовой).

В рамках экуменического движения, набиравшего обороты в западном обществе, положение женщин в Церкви получило широкое обсуждение; в структуре Всемирного Совета Церквей действовал Отдел Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе[19]. Всемирный Совет Церквей большое внимание уделял поискам путей прекращения дискриминации женщин, особенно в странах третьего мира, его разработки были положены в основу резолюций ООН.

В конце 1960 - начале 1970-х гг. на фоне нового всплеска феминизма в западном обществе[20] и расширении состава членов ВСЦ, во Всемирном Совете Церквей поднимается вопрос о рукоположении женщин, который был раньше закрытой темой и воспринимался настороженно большинством традиционных участников ВСЦ.

Активное обсуждение в рамках экуменического движения положения женщин в обществе и случаи поставления в протестантских церквах-членах ВСЦ женщин в священнический сан[21] вынудили православных участников ВСЦ выработать собственную концепцию. Тема женщины в Церкви была впервые включена в повестку межправославной конференции, проходившей весной 1975 г. в Православной Академии на Крите (подготовительной к V Генеральной Ассамблее ВСЦ).

Необходимо отметить, что представители Греческой Православной Церкви, принимавшие участие в деятельности ВСЦ с 1948 г.,  оказались наиболее подготовленными с православной стороны участниками экуменического диалога. В Греции в 1971 г. открывается Межправославный афинский центр (целью которого является содействие укреплению взаимосвязей православных церквей через общее изучение проблем, встающих сегодня на их жизненном пути). Именно в Греции было проведено большинство православных совещаний, посвященных женской тематике (конференция на о. Крит ( 1975 г.), в Афинах (1978 г.), богословский консилиум на о. Родос (1988 г.), конференция на о. Крит (1990 г.), в Фивах и Ливадии (1994 г.).

На V Генеральной  Ассамблее ВСЦ в Найроби, на которой обсуждалась и тема Женщины в изменяющемся мире, была озвучена идея созыва консультации православных женщин для более подробного обсуждения деятельности православных женщин в экуменическом движении, достижения большего их участия в ВСЦ, <обсуждения вопросов, касающихся> положения православных женщин в церкви, семье и обществе[22].

Отделом Образования и Обновления ВСЦ была организована Первая международная православная конференция православных женщин, посвященная обсуждению темы Роль женщин в обществе, которая проходила с 1 по 17 сентября 1976 г. в Агапии (Румыния) под руководством трех епископов: митрополита Эмилиана Тимиадиса, представителя Вселенского патриархата при ВСЦ, митрополита Игнатия Хазима, будущего патриарха Антиохийского и епископа Антония Пламадеала, викария румынского патриарха. В конференции принимали участие 37 женщин, в том числе семь румынских монахинь[23]. На этой конференции стало очевидно, что положение женщин в православных церквах и восприятие ими их статуса зависит от социально-политической реальности в стране и культурной среды[24]. Одним из требований, выдвинутых на конференции, было то, чтобы женщины могли присутствовать там, где принимаются <церковные> решения[25]. В Пожеланиях, подготовленных к концу съезда, была заявлена необходимость поиска новых форм церковного служения женщин в связи с потребностями современного мира. Как сообщала участница конференции Е. Бер-Сижель, поразительным являлся (после заявлений православных представителей об отсутствии в православных церквах проблемы рукоположения женщин) тот факт, что православными представительницами активно обсуждалась проблема рукоположения женщин. В итоговом документе настойчиво подчеркивалась необходимость серьезного изучения проблемы рукоположения женщин в рамках экуменического диалога, где она стала поистине животрепещущей[26].

Официальные представители Православных церквей последовательно отстаивали в экуменических диалогах следующую позицию: они решительно отвергали возможность рукоположения женщин, но признавали необходимость расширения сфер деятельности женщин в Церкви. Например, в декларации, принятой англиканско-православной вероучительной комиссией (Афины, июль 1978 г.), православной стороной были выделены следующие направления церковной деятельности женщин:

1) диаконское служение и занятие благотворительностью, включая пастырскую заботу о больных и нуждающихся, беженцах и мн. др.;

2) молитва и заступничество, духовная помощь и наставничество, особенно (но не всегда) в монастырских общинах;

3) служение, связанное с обучением и наставничеством, особенно в миссионерской деятельности;

4) служение, связанное с церковным управлением[27].

Однако поместные православные церкви на вышеназванную декларацию не отреагировали[28].

Позиция представителей РПЦ в дискуссиях об обсуждении положения женщин в Церкви сводилась к следующему: в Русской Православной Церкви нет проблемы дискриминации женщин, т.к. она призывает женщин к широкому участию в церковной богослужебной и хозяйственной деятельности[29]. Об этом свидетельствует участие женщин в работе церковных советов, усердный и успешный труд многих тысяч церковных тружениц в разных отраслях церковной деятельности, особенно таких активных участниц богослужения, как псаломщиц, женщин-регентов, певиц, алтарниц и др.. А проблема женского священства для православной церкви не стоит: Следуя апостольским указаниям, канонам, двухтысячелетней духовной практике и единодушному мнению самих мирян, большая часть которых — женщины, православная церковь считает проблему женского священства к ней не относящейся[30]. В опубликованной в Журнале Московской Патриархии статье, участница V Ассамблеи Н.С. Боброва продемонстрировала идеологически выдержанную позицию и отметила, что на Ассамблее было незаслуженно обойдено вниманием положение женщин в социалистических странах, где условия позволили высоко поднять роль женщин во всех сферах жизни и деятельности, обеспечили расцвет ее личности, открыли необычайно широкие возможности для творческого приложения ее сил. Н.С. Боброва отмечала также, что женщины в СССР имеют возможность реализации своей активности внутри РПЦ, где верующие женщины во многом помогают священнослужителям при совершении богослужения, участвуют в церковном хоре, исполняют обязанности чтецов, нередко избираются председателями церковных общин и, самое главное, они являются воспитателями в православной вере последующих поколений[31].

Русская православная церковь отреагировала достаточно резко и на тот раздел Лимского документа[32] (1982 г.), который содержал указание на возможность священства как мужчин так и женщин:[33] хотя <в нем> и не имеется прямого предложения для введения женского священства, присутствует четкая тенденция решить эту проблему положительно. Это очевидно из утверждения, что число церквей (конечно, протестантских), которые не видят библейских или богословских оснований против рукоположения женщин возрастает, и только традиция удерживает церкви, которые еще не ввели рукоположение женщин, от изменений <в этом плане>; а также <тенденция решить проблему рукоположения женщин положительно видна> даже из того факта, что выражается надежда об устранении препятствий в этом вопросе. Мы хотим привести послание Святейшего патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Генеральному Секретарю ВСЦ и председателю Центрального Комитета ВСЦ от 3 марта 1976 г. В нем говорится, что божественная мудрость Христа, основателя Церкви предопределила решение этой проблемы. Среди тех, кто был с Христом, были и женщины, но ни одна из них не была включена в число двенадцати Апостолов. Мы не можем допустить, что Он следовал (делал уступку) духу времени. Диакониссы в Древней Церкви не имели иерархического статуса. В соответствии с учением Св. Павла женщинам не позволяется ни служить (работать)[34], ни учить в Церкви (1Кор. 14, 34–35)[35].

В отличие от РПЦ, которая находилась в условиях, исключающих публичное обсуждение церковно-общественных вопросов, для западных православных церквей обсуждение положения женщин в Церкви во второй половине XX в. имело весьма актуальное звучание.  В 1960-80-е гг. был опубликован ряд сборников и исследований, в которых православные богословы пытались с позиции православной экклезиологии осмыслить место женщин в Церкви. Первая реакция православных богословов на рукоположение женщин прозвучала на конференции О вере и устроении церкви 1963 г. в Монреале и опубликована в брошюре ВСЦ О рукоположении женщин[36]. Затем появляются исследования П. Евдокимова, Ф. Хопко, еп. Каллиста Уэра, Е. Бер-Сижель. В 1983 г. Американской православной семинарией св. Владимира издается сборник Женщины и священство, под ред. проф. догматики свящ. Фомы Хопко. Этот сборник включил в себя работы авторов, разбирающих разные аспекты женского служения в Церкви, но единогласно отвергающих возможность женского священства. В 1987 г. на немецком языке католической Академией диоцеза Фрейбурга издается сборник Почему нет рукоположения женщин? Различные представления в христианских церквах,[37] в этот сборник вошли статьи и православных авторов: Е. Бер-Сижель, Е. Теодору[38].

На ряде европейских языков были также опубликованы работы канониста (профессора литургики, гомилетики и христианской педагогики в Афинском университете) Евангелоса Теодору. Первая его книга Героини христианской любви — диакониссы сквозь века появилась в 1949 г., затем в 1954 г. была опубликована диссертация Хиротония или хиротесия диаконисс; эти исследования легли в основу многочисленных публикаций на разных европейских языках. В результате исследований, основанных во многом на изучении литургических формуляров посвящений диаконисс на протяжении IV -- XVII вв., Теодору опровергает распространенное утверждение представителей православных церквей о том, что православная традиция не знает рукоположения в сан женщин. Он утверждает, что посвящение в диакониссы отличается от хиротесии низших членов клира и содержит в себе такие моменты, которые указывают, что это было полноправное посвящение в особый иерархический чин.

Истории существования института диаконисс в древней Церкви посвящены также многочисленные публикации Е. Бер-Сижель[39], Кириаки Фицджеральд,[40] Деборы Белоник,[41] Анны Йензен[42].

На межправославной конференции в Бостоне, проходившей в июне 1985 г., обсуждалось участие мирян в служении церкви, и была сформулирована задача изучения препятствий для рукоположения женщин, содержащихся в каноническом праве, восстановления института диаконисс, проблемы сексуальности и т.д.[43]

Третья Всеправославная конференция, проходившая в ноябре 1986 г. в Женеве (Шамбези), высказалась о необходимости создания межправославной комиссии, которая бы смогла систематически изложить православное учение относительно хиротонии женщин, согласно которому православная церковь не поставляет женщин в священный сан[44]. Эта задача объяснялась необходимостью вести диалог с протестантскими церквами, входящими в ВСЦ. К этому времени в православной богословской литературе (западноевропейской и американской[45]) были сформулированы аргументы, на основании которых женщины исключены из священнического служения:[46]

А. Отцовская сущность Бога: Бог есть Отец. Женщина как священник или епископ не может представлять Бога Отца;

B. Порядок творения. Православные богословы никогда не утверждали о не-подобии женщины Богу. Однако существуют концепции, которые говорят о рангах полов и о сотворении женщины во вторую очередь (после и из Адама) для обоснования и санкционирования подчиненности и status subjectionis. Согласно этой концепции мужчинам принадлежит преимущественное право.

С. Главенствующее положение мужчины. Используется также аргумент, что право власти (господства) дано мужчинам по причине их главенства — представление, остановившееся на цитате из ап. Павла и на подлинных (а также вызывающих сомнения) патристических текстах, содержащих интерпретацию определенных мест из Библии[47] (особенно на Еф. 5, 22–23 и Кор. 11, 3)

D. Культовая нечистота. Пришедшее из иудейской традиции представление о нечистоте женщины является препятствием для ее культово-литургической деятельности.

Е. Павлов запрет на учение. В дискуссии о священстве женщин ссылаются также на т.н. Павлов запрет на учение. По Кор. 14, 34 женщины <должны> в собраниях молчать[48].

F. женщина как соблазн (-ительница). Существует и такое мнение, что женщина, Ева, выступает как большая соблазнительница, а не как должностное лицо в церковном строительстве. Она является соблазном для мужского сообщества.

G. Апостольская традиция. Отмечается, что апостолы не посылали женщин <проповедовать>, что Мария не была рукоположена и что не она крестила Иисуса. Но как отмечал Е. Теодору, тот факт, что Мария не была пресвитером, приводился уже древними как доказательство того, что женщины не могут быть пресвитерами. В течение столетий ссылались на Апостольские Постановления (3, 9, 3–4). Этот аргумент православных богословов сильно перекликается с утверждением Епифания Кипрского, который, отмечая существование чина диаконисс, говорил о невозможности поставления в священнический сан женщин.

H. Действия священника в образе Христа. Под влиянием западного понимания служения (чинов, иерархии), которое связано с биологическими категориями полярности полов, у православных богословов сформировалось мнение, что обладатель священнического и епископского чина выступает как представитель Христа, который во время выполнения своих служительских (иерархических) функций, прежде всего в богослужении, представляет Христа как мужчину. Этим обосновывается оставление за мужчинами священнических функций[49].

Все эти аргументы и контраргументы приводятся в западной богословской литературе, в дискуссию оказываются втянутыми широкие круги православной общественности Зап. Европы и Америки, тогда как в Восточной Европе вопрос о положении женщин по-прежнему оставался неактуальным.

Под влиянием ВСЦ Вселенским патриархатом была созвана межправославная богословская консультация Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин, проходившая на Родосе с 30 октября по 7 ноября 1988 г. На консультацию были приглашены 14 автокефальных и автономных церквей.[50] Председательствовал митрополит Миры Хризостом (Константинидис), председатель синодальной Комиссии Вселенского патриархата по диалогу с неправославными церквами[51]. В конференции принимали участие 63 человека — представители большинства православных церквей; не принимали участие в совещании Иерусалимская и Антиохийская церкви. Русская Православная Церковь была представлена одним человеком. Проф. Оме считал заслуживающим внимания тот факт, что, несмотря на очевидное преобладание греческих теологов, составлявших более половины участников, на консультации были представлены все небольшие поместные церкви, в том числе и западноевропейские диаспоры. На конференцию были допущены и женщины[52].

Вселенский патриарх Димитрий в своем послании к членам консультации утверждал, о том, что представления о получении женщинами равных прав в вопросе получения благодати через таинство хиротонии не должно иметь места в Церкви Христа, что вопрос рукоположения женщин является непреодолимым препятствием для желаемого единства христиан. Патриарх высказал пожелание, чтобы консультация выработала объяснение богословских оснований, которые делают для православной церкви невозможным рукоположение женщин. Речь идет не об упорстве в риторических формулах, а о позиции, основанной на Священном Предании и исторических реалиях[53]. Однако, как отмечала участница консультации Бер-Сижель, многие богословы, кого намеревались включить в комиссию, заметили, что ей <комиссии> навязали весьма определенную цель, сама формулировка которой предопределяет ее выводы. Тогда решили расширить дискуссию, включив проблемы рукоположения женщин в контекст более общего обсуждения их места в жизни Церкви[54].

Консультацией был подготовлен итоговый документ, ценность которого заключается в том, что он содержал рекомендации такого органа, который был делегирован для этого Церковью[55]. Документ состоит из двух крупных разделов. Первый раздел — Богословский подход к проблеме рукоположения женщин, в котором содержится ответ на первоначальные задачи конференции, второй раздел — Особые моменты, в котором содержатся запросы и пожелания относительно современного положения женщин в православной Церкви. Участница консультации Е. Бер-Сижель отмечала, что подготовленный консультацией текст явился результатом долгих усилий передать весьма различные и подчас противоречивые мнения участников. В нем отразились две традиции современной богословской мысли: т.н. схоластическая и нео-патристическая.

Наиболее важные положения первого раздела, касающиеся положения женщины Церкви, содержатся в главах Типология Адама-Христа и Евы-Марии, Мужской характер таинственного священства , Христос и Богородица в возглавлении человечества.

Документ констатировал[56], что все верующие могут приобщаться даров Святого Духа и служений в теле Церкви (п.5). Тогда как Таинственное священство составляет особое дарование Святого Духа и даровано Господом апостолам и их преемникам, в то время как сознание Церкви изначально исключало участие в нем женщин на основе примера Господа, Апостольского предания и практики (п. 6–7).

В документе сообщалось, что разграничение роли мужчин и женщин в отношении к таинственному священству на основе следования естеству, никогда не рассматривалось в православном предании как некое умаление роли женщин в Церкви (п.8). В документе была введена типология Адам-Христос и Ева-Мария, на основании которой сообщалось, что образом в деле служения женщин является Богородица, которая, по словам Иринея, повиновавшись и став приятелищем Святого Духа, являет собой (в противовес Еве, изображающей падшее человечество) обновление древле павшего человечества путем рождения во Христе нового (п. 10). На основании этого тезиса участники конференции утверждали, что это отношение Девы Марии к особому делу Святого Духа и типологическая связь Ветхого и Нового Адама в истории дают нам значительные данные подхода Церкви в вопросе отношения мужчин и женщин к хиротонии в таинственное священство (п. 11). Предание Церкви поручило лишь мужчинам служение в качестве священников, которые представляют перед телом Христовым — Церковью — его Главу и Господа, Великого Архиерея Иисуса Христа, который представляется нам надлежащим и исключительным образом только в мужском виде (п. 15), тогда как женское лицо Богородицы является типологическим воспроизведением всего народа Божия (п. 17). Следует отметить, что подобная мотивация является, по мнению составителей, сферой глубокого и почти неописуемого опыта внутреннего характера спасительных и космических измерений христианской истины (п.18).

В качестве аргументов православной Церкви против хиротонии женщин в священническое и епископское служения были приведены следующие церковно-обоснованные положения:

А) Иисус Христос не избрал ни одной женщины в число своих апостолов;

Б) Богородица не занималась священнослужением в Церкви, хотя и удостоилась быть матерью воплотившегося Сына и Слова Божия;

В) Апостолы, согласно Апостольскому Преданию, никогда не рукополагали женщин в это особое священство Церкви;

Г) в Павловом учении содержатся указания о месте женщин в Церкви;

Д) если бы женщинам разрешалось совершение священнослужения, тогда бы это служение прежде всего осуществляла Богородица (п. 14).

 

Во втором разделе документа констатировались произошедшие в обществе изменения, были выделены следующие категории наиболее активных в церковной жизни женщин: приходские активистки;  богословски образованные женщины; монахини; жены духовенства. Отмечалось, что церковь на протяжении веков поддерживала христианскую женщину с тем, чтобы она осуществляла вместе с мужчиной в соответствии с природой, своими личными наклонностями и своим призванием более широкий круг служений (п.23). Тем не менее, признавалось, что на практике существует дискриминация женщин в православных церквях, объясняющаяся тем, что по причине человеческой немощи и греховности христианские общины не всегда и не везде могут эффективно бороться с представлениями, обычаями, традициями, историческими фактами и социальными условиями, которые на практике выливаются в дискриминацию женщин. Участники консультации утверждали, что Церковь должна пересмотреть имеющиеся данные, которые не соответствуют незыблемым богословским и экклезилогическим ее принципам, а проникли извне, увековечились в практике и могут быть истолкованы как унизительные для женщин (п.26).

Консультация посчитала нужным возрождение апостольского чина диаконисс, на основе древних прототипов (п.32–33), известных по многим источникам. Восстановление чина, по мнению участников, дало бы возможность подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви (п.35). Было высказано пожелание о восстановлении института социального диаконского служения (п. 34), что явилось бы положительным откликом на большие нужды и запросы современного мира, особенно если вообще степень диаконов (мужчин и женщин) восстановить всюду в ее первоначальном многообразном служении с видом на социальную сферу, согласно духу древнего Предания и как ответ на растущие особые современные потребности. Участники консультации предполагали активную деятельность женщин в следующих церковных сферах:

— образование и христианское воспитание на всех стадиях, начиная с церковных школ до высшего богословского образования в семинариях;

— духовное руководство супружеской четы и семей, подготовка к браку, подготовка к крещению и забота о нуждающихся;

— церковное управление, участие в органах по принятию решений на уровне прихода, епархии и национальной Церкви;

— социальная служба, включающая работу с престарелыми, в больницах, с притесняемыми и отверженными;

— регенты, чтецы и певчие;

— иконография;

— работа с молодежью;

— участие в различных направлениях экуменического движения;

— публикации и общение (п. 29).

Было признано желательным позволить женщинам вступать посредством церковной хиротесии в низшие степени, т.е. иподиакона, чтеца, певчей, учителя, хотя не исключаются и новые степени, которые можно было бы использовать по усмотрению Церкви (п.36).

Богословские результаты этой консультации вызвали дискуссию и активное обсуждение выработанных положений в западной литературе. Наибольшее число замечаний пришлось на введенную типологию Адам-Христос и Ева-Мария[57].

Удивление у специалистов вызвал тот факт, что основное богословское положение для отклонения возможности рукополагать женщин было найдено в мариологии или теотокологии[58]. Довод против женского священства, заключающийся в том, что Богородица никогда не имела священнического сана, был найден противоречащим православной традиции, поскольку положение Богородицы в христианстве — Честнейшей  херувим и Славнейшей, без сравнения, серафим[59] — уникально.

Значительную критику вызвал такой аргумент против священства женщин: священник представляет во время богослужения Христа, имевшего мужскую природу. Этот тезис был выдвинут еще в нач. 1980-х православным богословом свящ. Фомой Хопко: Бог воплощен в человеческом мужском подобии (существе). Его образ может актуализироваться только через определенных мужчин членов Церкви[60]. Под влиянием Павла Евдокимова, который утверждает, что женщина своим существом связана со Св. Духом, как мужчины своим существом с Христом[61], проф. Хопко проводил сопоставление между Логосом и мужчиной, с одной стороны, и женщиной и Св. Духом, с другой, и подчеркивает, что священство есть таинство (mysterion) объективного присутствия Христа и носитель этого священства (сана) должен соответствовать определенным объективным критериям, к каким принадлежит мужской пол.

Эта концепция тотчас вызвала многочисленную критику. Католический богослов Анна Йензен указывала, что это положение является сомнительной в контексте базовых основ православной традиции. Она писала, что мы не должны недооценивать, что в православной экклезиологии нет изображения Христа как такового (Christomonismus), но есть пневматологическое, харизматическое подобие (Dimension) в понимании Церкви и служения[62]. Таинством в точном богословском смысле является посвящение в священнический сан, а не священник.

Православный богослов Е. Теодору также считал этот аргумент заслуживающим жесткой критики, он писал: Можно заметить, что проф. Хопко не принимает во внимание апофатические свойства православного богословия и символический характер богословского языка. Более того,  он не осознает тот факт, что Христос принял всю человеческую природу, как мужскую, так и женскую, и что Христос не только совершенный мужчина, но и совершенный человек, архетип и образ совершенства для всех людей, мужского, как и женского пола[63]. В этой связи мы не должны забывать, что по православному представлению, священник, как и епископ, своей личностью представляет как Христа, так и Церковь к которой принадлежат и женщины как полноценные члены[64].

Также недоумение вызвал тезис об осторожности и бдительности в вопросе, поднимаемом феминистическим движением, относительно введенной в наш обычай из иудейского предания идеи подчинения женщин в связи с телесной нечистотой (39 п.). Канонист Хайнц Оме замечал, что на первой консультации относительно рукоположения женщин в 1964 г. этот аргумент представлялся еще открытым. Проф. Оме считал важным для православия определить в открытой дискуссии значимость традиционного представления о нечистоте, считая невозможным обходить молчанием и дальше это положение[65].

 

В начале 1990-х гг. в странах Восточной Европы происходит падение коммунистических режимов и разрушение привычных выработанных стереотипов взаимоотношений с Западом. Православные церкви сталкиваются с новыми явлениями в жизни общества, такими как гласность, возрождение религиозности. В Православных Церквах возрождение приняло разные формы, встал вопрос и о положении женщин в Церкви.

 

 

Как разворачивались дискуссии и какая нормативная база относительно положения женщин в Православной церкви была выработана в последние десятилетия в поместных Православных церквах – предмет дальнейших исследований авторов.

 


[1] Иванов А.Е. Студенчество России конца XIX в. — начала XX века. Социально-историческая судьба. М., 1999.

[2] см. подробно об этом Белякова Е.В., Белякова Н.А. Из истории женского духовного образования в 19-нач. 20 в. // Кифа. 2003. №9(12) сентябрь.

[3] Подсчеты сделаны на основании данных ежегодных отчетов обер-прокурора Св. Синода

[4] Громыко  М.М. Мир русской деревни. М., 1991.

[5]На 1897 г. средняя величина городской семьи – 4, 2 человека – Миронов Б.Н. Социальная история  Т.1. С. 233

[6] Белякова Е.В., Белякова Н.А. Дискуссии о правовом статусе женщин в православии в начале XX века // Гендер и религия. Сб. статей. ИЭА РАН. М., 2009. С. 90-111; Белякова Е.В., Белякова Н.А. Попытки учреждения чина диаконисс в России во второй половине 19-нач. 20 в. //Страницы. Богословие Образование Культура. 2002. 7:1. С.56-87.

[7] Экзарх Грузии Николай и епископ Могилевский Стефан - Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т. III. СПб., 1907. C. 551. Т. I.C.84.

[8] В России в это время под внутренней миссией понималась исключительно борьба с раскольниками и сектантами.

[9]Доклад протоиерея А.П. Мальцева, заслушанный в IV и VII соединенных отделах 20 апреля 1906 г. // Журналы и Протоколы Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. Т.2. СПб., 1907.  С. 39, 45.

[10] Журналы и Протоколы Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. Т.2. СПб., 1907. С. 29.

[11] см. подробнее: Белякова Е.В., Белякова Н.А. Святая преподобномученица Елизавета Федоровна и вопрос о пути русского монашества //Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал (ОВЦС МП). 2009. № 3(48). С. 220-234

[12] ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 325. Л. 4.

[13] Митрополит Киевский Владимир (Богоявленский) был убит 25 января 1918 г. в Киеве; в 1992 г. причислен Русской Православной Церковью к лику святых.

[14] Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной российской Церкви. 1917-1918 гг. М., 1994 Вып. 4. с.47.

[15] Еженедельник Совета Объединенных приходов г. Москвы № 10 от 27 мая/9 июня 1918 г. (гектограф) – публ. в: Православная Москва в 1917-1921 годах. Сборник документов и материалов. Изд. Главархива Москвы /Сост. Казакевич А.И., Марковчин А.В. и др. М., 2004. №56. С. 322-324.

[16] Емельянов Н.Е. За Христа пострадавшие в XX веке// Православие и мир. 28 февраля 2007 г.  Режим доступа: < http://www.pravmir.ru/printer_1805.html >

[17] Обзор политического состояния СССР за май 1928 г. (по данным ОГПУ) — Совершенно секретно: Лубянка — Сталину о положении в стране (1922–1934). М., 2002. Т.6.С. 268.

[18] Документ из ЦА ФСБ РФ Ф.2. оп 7. Д.86. л. 184–193 опубликован в кн.: Советская деревня глазами ВЧК — ОГПУ — НКВД. 1918–1939. М, 2000. Т.2. С. 819.

[19] Первая руководительница этого Отдела (c 1954 г. по 1966 г.) — Мадлин Баро выдвинула тезис о со-трудничестве (co-operation) мужчин и женщин — M. Barot. Coopration entre les homes et les femmes dans lEglise, la famille et la Sosiet // Broshures dInformation sue se dpartament. COE. Geneva, 1964.

[20] Напр., в 1974 г. в Западном Берлине прошла нашумевшая конференция Сексизм в 1970-е гг., участие в которой приняли более 150 женщин из 54 стран мира.

[21] В Швеции, Норвегии и Дании были поставлены первые женщины-священники в нач. 1960-х гг.

[22] Боброва Н. Женщины в изменяющемся мире. Впечатления участницы V Ассамблеи ВСЦ// ЖМП. 1976. №6. С64

[23] Е. Бер-Сижель. Рукоположение женщин обсуждается и в православной церкви // Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998. С. 34. (далее – Бер-Сижель)

[24] Со ссылкой на Report Orthodox Women. Their Role and Participation in the Orthodox Church (Agapia,Romania, 1–17 September 1976) // Limouris (ed.) Orthodox Visions of Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992. Geneva, 1994, P.60–65.

[25] Бер-Сижель. С. 33.

[26] Бер-Сижель. С. 34 с ссылкой на Tarasar C. Kirillova I. (ed.) Orthodox Women. Their Role and Participation in the Orthodox Church. Genevе. WCC. 1977. P. 49–56.

[27] Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998.  С. 51.

[28] Каллист Уэр, епископ Диоклийский. Мужчина, женщина и Священство Христово// Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998. С. 47.

[29] Там же. С. 59.

[30] Там же.

[31] Боброва Н. Женщины в изменяющемся мире. Впечатления участницы V Ассамблеи ВСЦ// ЖМП. 1976. №6. С. 63–64.

[32] Этот текст, результат многолетних богословских исследований Отдела ВСЦ Веры и церковного устройства, называющийся Крещение, Евхаристия и Священство (BEM), переведенный на 33 языка, считается одним из важнейших богословских документов XX столетия и является основой при богословских диалогах между церквами-участницами ВСЦ.

[33] Комиссия Священного Синода РПЦ, обсуждавшая консенсусы Крещение, Евхаристия, Священство., представленные на Ассамблее заявила еще в 1977 г: что же касается вопроса о женском священстве, то ему не должно быть места в консенсусе о священстве, ибо этот вопрос отсутствует в истории древней неразделенной церкви[33]. — Раздел Экуменические контакты // ЖМП. 1977. № 7. С. 56.

[34] В английском тексте —  not to serve not to teach in the Church

[35] Опубликовано в: W. Bock, W. Lienemann (Hg.) Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. Bd. III. Heidelberg, 2000. С. 259. Подборка цитат сделана из ответов церквей на Лимский документ: Churches respond to BEM. Bd. II. P.  9f.

[36] Разбор позиции православных богословов Николая Китеску и Георгия Ходру см. Бер-Сижель. С. 17–19.

[37] Warum keine Ordination der Frau? Unterschiedliche Einstellungen in den christlichen Kirchen. Hg. v. D. Bader. Freiburg.

[38] В сборник вошли также статьи Elisabeth Goessman, John Vikstroem, Herve Legrand, Anne Jensen, Heidi Soerensen.

[39] E. Behr-Sigel. Le ministre de la femme dans lՃglise. Paris, 1987; она же. The Ordination of Woman: An Ecumenical Problem // Sobornost. 13,1 (1991). P.25–49.

[40] См. напр., K. Karidoyanes FitzGerald. The Charakteristics and Nature of the Order of the Deaconess // Th. Hopko (Hg.) Woman and the Priesthood. St. Vladimir, N.Y., 1983. P. 75–95; она же. Women Deacons in the Orthodox Church: Called to Holiness and Ministry (Holy Cross Orthodox Press) Brookline, MA. 1998.

[41] D. Belonick. The Spirit of the Female Priesthood // Th. Hopko (Hg.) Woman and the Priesthood. St. Vladimir, N.Y., 1983. P. 135–167 и др.

[42] A. Jensen. Das Amt der Diakonin in der kirchlichen Tradition der ersten Jahrtausends //P. Hnermann (Hg.) Diakonat: Ein Amt fr Frauen in der Kirche – Ein frauengerechtes Amt? Ostfildern, 1997. S. 32–52; она же. Wie patriarchalisch ist die Ostkirche? //Una Sancta 40 (1985). S. 130–145; она же. Frauenordination und kumenischer Dialog //Theologische Quellen. 173 (1993) Bd. 3. S. 236–241.

[43] Limouris. P. 11 с ссылкой на G. Limouris (ed.) Come Holy Spirit — Renew the whole Creation: an Orthodox Approach for the Seventh Assembly of the WCC, Canberra, Australia 6–21 February 1991. Brookline, 1990.

[44] Бер-Сижель Элизабет. Рукоположение женщин обсуждается и в православной церкви // Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998. С. 30.

[45] В переведенной на русский язык работе Е. Бер-Сижель дан обзор западной богословской литературы по этому вопросу см. кн. Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998; разделы Бер-Сижель. Первая реакция; Новые аргументы против рукоположения женщин. С. 16–29.

[46] Эти аргументы были обобщены в работе ведущего греческого исследователя о служении женщин в православной церкви Evangelos D. Theodorou. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht //Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194.

[47] Аргумент о неполноценности женщины, — отмечает Е. Теодору, — встречается сегодня исключительно редко. Большинство современных богословов сходится на том, что все члены Церкви нова тварь, что обеспечивает принципиальное равенство и равноправие мужчин и женщин. Существование во Христе делает относительными и уничтожает идеи подчиненности. Наступающее Царство Божие несет новый характер вещей и отношений. В нем различие мужчин и женщин больше не существенно.

[48] Е. Теодору замечает: существуют богословы, которые недооценивают фон и обстановку создания этого пассажа, и утверждают, что запрет Павла относится ко всем случаям. Другие подчеркивают, что мы не должны забывать то, что заповедь ап. Павла была сформулирована для другого времени и специфического контекста новозаветной практики пророчества и вещания языков.

[49] Evangelos D. Theodorou. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht //Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194.

[50] Eaggšlou Qeodrou. T diorqdoxon qeologikn sqnšdrion per tj qšsewj tj gunakoj n t rqodxJ kklhsv ka per to zhtmatoj tj ceirotonaj tn gunaikn // Qeologa. 'Aqnai, 1988, S. 747.

 [51] FitzGerald K.K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche //Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 226.

[52] В конференции принимали участие 13 епископов и 18 женщин.

[53] Ohme H. Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination — Die Konferenz von Rodhos vom 30.10—7.11.1988 // Bock W., Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B.III. Heidelberg, 2000. S. 141.

[54] Е. Бер-Сижель. Совещание на Родосе // Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998. С. 30; она же. Consultation inter-orthodoxe sur la place de la femmes // Femmes et Hommes dans lՃglise. 37,1 (1989). P. 28–40.

[55] FitzGerald K.K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche //Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 226.

[56] Перевод документа содержится в сборнике: Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М., 1999 (Межправославная богословская консультация Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин. Родос, Греция. 30 октября—7 ноября 1988 г. Результаты межправославной консультации С. 407–417)

[57] См. напр. FitzGerald K.K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche //Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 229–232.

[58] Ohme H. Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination — Die Konferenz von Rodhos vom 30.10-7.11.1988 // Bock W., Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B.III. Heidelberg, 2000. S. 145

[59] Как писала К. Фицджеральд, таких эпитетов не были удостоены даже Апостолы, имевшие, тем не менее, священнический сан — FitzGerald K.K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche //Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 231.

[60] Th. Hopko (Hg.) Woman and Priesthood. St. Vladimir. N.J. 1983. P. 183.

[61] P. Evdokimov. La femme et le salut du monde. Etude dAnthropologie chretienne sur les charismas de la femme, Tournai, 1958. С. 19.

[62] A. Jensen. Wie patriarchalisch ist die Ostkirche? Frauenfragen in der orthodoxen Theologie // Una Sancta. 1985. № 40. S. 139.

[63] H. van der Meer. Priestertum der Frau? Eine theologiegeschichtliche Untersuchung (QD 42). Freiburg. 1969. S. 171.

[64] Evangelos D. Theodorou. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht //Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 194.

[65] Ohme H. Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination — Die Konferenz von Rodhos vom 30.10—7.11.1988 // Bock W., Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B.III. Heidelberg, 2000. S. 148.